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Il seme e l'albero. Rivista di scienze sociali, psicologia applicata e politiche di comunità

Il seme e l'albero. Rivista di scienze sociali, psicologia applicata e politiche di comunità

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Elenco autori

N° 1/2015 Aprile 2015

Volume 1


Sommario:

Care lettrici e cari lettori,

la rivista Il seme e l’albero è ritornata. Fondata nel lontano 1993 da Andrea Devoto, sino al 2010 è stata pubblicata in versione cartacea sotto la direzione di Maria Giovanna le Divelec. Un momento di sosta ai box, in concomitanza con la ristrutturazione dell’Istituto Fondazione Andrea Devoto (il suo editore), e ora la rivista torna con un nuovo sottotitolo: Rivista di scienze sociali, psicologia applicata e politiche di comunità. Il sottotitolo non è la sola novità: la principale riguarda la sua diffusione: online e open access (basta una semplice registrazione e tutti gli articoli sono gratuitamente disponibili in lettura o per il download). In una società che vede il sovvertimento repentino tra chi produce il sapere e chi usufruisce del sapere (sempre più i cittadini sono chiamati come protagonisti nei progetti di ricerca e di intervento sociale), pareva opportuno e insieme necessario che la rivista fosse una rivista aperta. Non solo così da garantire la libera conoscenza tra i cittadini, ma anche per dialogare con i cittadini, invitando i lettori a usare conoscenza ma anche a produrla. Continua...

DOI: 10.17386/SA2015-001001

EDITORIALE

Marialuisa Menegatto*, Adriano Zamperini**

*Dipartmento di Fiolosofia, Pedagogia e Psicologia, Università di Verona
**Dipartimento di Filosofia, Sociologia, Pedagogia e Psicologia Applicata, Università di Padova


Care lettrici e cari lettori,

la rivista Il seme e l’albero è ritornata. Fondata nel lontano 1993 da Andrea Devoto, sino al 2010 è stata pubblicata in versione cartacea sotto la direzione di Maria Giovanna le Divelec. Un momento di sosta ai box, in concomitanza con la ristrutturazione dell’Istituto Fondazione Andrea Devoto (il suo editore), e ora la rivista torna con un nuovo sottotitolo: Rivista di scienze sociali, psicologia applicata e politiche di comunità. Il sottotitolo non è la sola novità: la principale riguarda la sua diffusione: online e open access (basta una semplice registrazione e tutti gli articoli sono gratuitamente disponibili in lettura o per il download). In una società che vede il sovvertimento repentino tra chi produce il sapere e chi usufruisce del sapere (sempre più i cittadini sono chiamati come protagonisti nei progetti di ricerca e di intervento sociale), pareva opportuno e insieme necessario che la rivista fosse una rivista aperta. Non solo così da garantire la libera conoscenza tra i cittadini, ma anche per dialogare con i cittadini, invitando i lettori a usare conoscenza ma anche a produrla. Un solo esempio crediamo sia sufficiente per chiarire questo intendimento: da anni la scuola è massacrata da riforme su riforme elaborate ‘sopra’ gli insegnanti e mai ‘con’ gli insegnanti. A destra e sinistra si pontifica come dovrebbe essere la scuola del futuro, e mai che questi opinionisti della domenica conoscano la scuola del presente. Una scuola ricca di esperienza, basti solo pensare alla mole di lavoro fatta dagli insegnanti con i figli dei migranti, che non solo ha contribuito allo sviluppo della conoscenza di alunne e alunni ma che altresì ha offerto contributi formidabili alla cultura civica di una cittadinanza nazionale non certo in buona salute. Queste buone pratiche sono un sapere che va disseminato.

E poi le nuove povertà, la crisi economica, la precarietà come orizzonte di vita, il destino del welfare, le marginalità, i conflitti urbani, e tanti altri temi che reclamano una presa di parola fondata. Non la semplice parola schiava della tirannia del soggettivo punto di vista, ma quella parola istruita che sa entrare in uno spazio comune per confrontarsi e ascoltare. Una parola che per questa rivista sarà, nella sua accezione più ampia, una parola scientifica. Un pluri-verso fatto di tanti orizzonti di conoscenza che saranno ospitati per offrire contributi decisivi per capire il presente e guidarci nel futuro.

La rivista prevede una sezione di Articoli: in questo numero si inizia con l’articolo di Patrizia Meringolo, presenza costante nel comitato scientifico della rivista sin dalla sua nascita, che, dalla prospettiva della psicologia di comunità,  parla di un professionista del sociale che voglia e sappia essere un ‘participant conceptualizer’ (teorico partecipante). Una figura chiamata a valorizzare concetti quali partecipazione, potere e coscientizzazione, come modalità per promuovere il cambiamento nelle nostre comunità, in vista di una maggiore inclusione sociale e di strategie finalizzate all’empowerment. Segue l’articolo di Pietro Saitta, un sociologo che indaga gli intrecci tra le nozioni di spazio pubblico e di resistenza, permettendo di comprendere in maniera diversa l’azione delle classi subalterne spesso zittita e biasimata con l’etichetta di ‘illegale’. Sempre restando nell’ambito dello spazio cittadino, Claudia Mantovan analizza le trasformazioni della convivenza urbana tra ‘diversi’, che rischia sempre più di non essere un incontro, ma una coesistenza frammentaria di isole che non comunicano; l’accento cade in modo particolare sui processi di criminalizzazione di immigrati e persone marginali, con la relativa creazione di confini materiali e simbolici. Ivo Lizzola ci accompagna dentro la galassia delle nuove generazioni, oggi chiamate a compiere le proprie scelte esistenziali nell’era dell’incertezza e della fragilità. Ragazze e ragazzi sono osservati nella tensione tra la ‘libertà immaginaria’ (propria del ‘capitalismo tecno-nichilista’) e il realismo dell’‘abbassamento dell’orizzonte delle attese’ (proprio di una cultura della rassegnazione). Conclude la sezione degli articoli il saggio di Fabio Berti che prende le mosse dal fallimento del sogno della crescita infinita e della promessa di benessere per tutti, con la conseguente riproposizione della lotta del più forte sul più debole, per indicare linee guida finalizzate all’attivazione di progetti per garantire la coesione sociale.

La sezione Brevi report, pensata per la presentazione di buone pratiche e interventi critici su temi d’attualità, ospita il saggio di Giovanna Del Giudice sulla chiusura degli Ospedali psichiatrici giudiziari, argomento di cui si parla poco e di cui ancor meno si sa. La sezione Recensioni conclude il numero.

Non ci resta che augurarvi buona lettura e restiamo in contatto.
I nuovi direttori: Marialuisa Menegatto e Adriano Zamperini.


Riassunto

La nuova uscita della rivista Il seme e l’albero può costituire l’occasione per interrogarsi sul significato di una nuova pubblicazione scientifica oggi e sul senso che può avere il punto di vista della psicologia di comunità, in un periodo in cui i bisogni sociali sono più pressanti che nel passato. I contributi teorici che ci provengono da studiosi, non solo del nostro Paese ma anche di altre regioni nel mondo, sottolineano l’importanza di una ridefinizione di giustizia, solidarietà, etica, politica e psicologia. Un professionista che voglia essere participant conceptualizer (teorico partecipante) deve valorizzare concetti quali partecipazione, potere e coscientizzazione, come modalità per promuovere il cambiamento nelle nostre comunità, in vista di una maggiore inclusione sociale e di strategie finalizzate all’empowerment. E se la nostra comunicazione è cresciuta negli anni per diventare più efficace, non abbiamo diminuito l’impegno nel costruire reti aperte e dolate di significato.

DOI: 10.17386/SA2015-001002

CI VUOLE UN SEME. COSCIENTIZZAZIONE E LAVORO DI COMUNITA’

Patrizia Meringolo*

*Dipartimento di Scienze della Formazione e Psicologia, Università degli Studi di Firenze

Riassunto: La nuova uscita della rivista Il seme e l’albero può costituire l’occasione per interrogarsi sul significato di una nuova pubblicazione scientifica oggi e sul senso che può avere il punto di vista della psicologia di comunità, in un periodo in cui i bisogni sociali sono più pressanti che nel passato. I contributi teorici che ci provengono da studiosi, non solo del nostro Paese ma anche di altre regioni nel mondo, sottolineano l’importanza di una ridefinizione di giustizia, solidarietà, etica, politica e psicologia. Un professionista che voglia essere participant conceptualizer (teorico partecipante) deve valorizzare concetti quali partecipazione, potere e coscientizzazione, come modalità per promuovere il cambiamento nelle nostre comunità, in vista di una maggiore inclusione sociale e di strategie finalizzate all’empowerment. E se la nostra comunicazione è cresciuta negli anni per diventare più efficace, non abbiamo diminuito l’impegno nel costruire reti aperte e dolate di significato.

Parole chiave: psicologia di comunità, impegno, reti sociali, coscientizzazione, comunicazione scientifica

Abstract: We Need a Seed. Coscentization and Community Work. The new edition of the journal Il seme e l’albero (The Seed and the Tree) may be an occasion to wonder about the meaning of a new scientific publication, now, and the opportunity of the community psychology point of view, particularly at a time when people are more needed than in the past. Lessons learned by relevant scholars, coming from not only our country but also from other regions of the world, underline the importance of a new definition of justice, solidarity, ethics, policies and psychology. A professional who wants to be a participant conceptualizer has to take into account concepts like participation, power, and coscientization, as ways to promote changes in our communities, aimed to social inclusion and empowering strategies. And if our communication has grown up over the years to be more effective, we didn’t reduce our commitment in building meaningful and open networks.

Keywords: community psychology, commitment, social networks, coscientization, scientific communication


Introduzione

Questo contributo è una strana via di mezzo tra una riflessione teorica, come ci si aspetterebbe dalla mia professione, e una riflessione politica, come forse si adatta meglio alla mia storia. Appartengo a una generazione topica nelle vicende contemporanee, che ha attraversato la propria epoca cercando di navigare tra movimenti e istituzioni, portando qualcosa di nuovo e di creativo (l’immaginazione di un potere diverso, per esempio, per i generi e le generazioni), combattendo molte battaglie (e perdendone un certo numero), stando quasi sempre dalla parte giusta (cioè di quella dei perdenti, il che non significa di quelli che necessariamente perdono) e qualche volta lasciando dei segnali importanti, come le leggi sui diritti e contro le marginalità. Credo che ne sia valsa la pena: in ogni caso l’attivazione delle coscienze ha lasciato un segno, o meglio, un seme – in omaggio al nome della rivista – che magari è germogliato in altro luogo o con altre caratteristiche, ma sempre portando qualcosa di nuovo.

 

1. Perché serve una rivista

Il seme e l’albero riprende il via con un processo di rinnovamento, di ridefinizione e di arricchimento nelle risorse e nei contributi. Ho collaborato alle edizioni precedenti, ed è con grande emozione che ne vedo l’evolversi.
    La rivista serve. Serve perché è uno stimolo alle coscienze. Negli ultimi anni abbiamo assistito a importanti discussioni sulla qualità della produzione scientifica. Molte discipline, e la psicologia in particolare, sono state attraversate dal dibattito sui parametri in base ai quali un contributo si può definire di qualità. Non tutto quello che si è concluso però è pienamente soddisfacente: il ranking di un prodotto non può essere stabilito solo dal consenso che incontra in una comunità scientifica (stabilita a priori), e il suo valore non può essere stabilito (sempre a priori) in base al modo con cui viene disseminato. Se ci attenessimo a un criterio così rigido di dignità culturale, rischieremmo di produrre solo conformismo e appiattimento sui valori esistenti, non necessariamente ‘euristici’, utili cioè per arrivare ad una soddisfacente esplorazione e ricerca di senso nella realtà.
    Non ci dimentichiamo che – nella maggioranza dei temi che in questa sede saranno affrontati – stiamo parlando di ‘problemi umani in comunità di massa’ (Amerio, 2004), che hanno un impatto drammatico sulla vita di tutti i giorni per ognuno di noi, che hanno bisogno di una riflessione non solo psicologica, ma anche filosofica ed etica, capace di prendere in esame gli individui come soggetti storici, con i loro problemi, i loro comportamenti e le loro passioni.
    Passioni: quanto poco si sente questo termine nei nostri studi, sostituito da emozioni (che sono un’altra cosa), impulsi, motivazioni. La passione è qualcosa di più profondo, relativa alla propensione all’azione, o meglio all’azione collettiva, e alla coscientizzazione (su cui torneremo più avanti). Una psicologia, quella proposta da Amerio, che sentiamo molto nostra, che è un ponte tra la clinica, intesa come capacità di farsi carico delle sofferenze e dei disagi umani, e la politica, intesa in modo forse oggi desueto (e qui gli anni Sessanta tornano a farsi sentire) e cioè come modalità di elaborare collettivamente le possibilità di rispondere ai problemi e di cercare la via migliore per fronteggiarli. Una psicologia capace di superare i limiti dell’Equity Theory nel campo della giustizia (Homans, 1961; e successivamente Lerner, 1980), ancora di marcata impronta individualistica, fino al concetto di una ‘pluralità dei criteri di giustizia’ (Deutsch, 1985) e fino a concepire modelli più complessi alla base di una equità dei rapporti, che intersechino fattori soggettivi e oggettivi, considerando il bisogno del pane e le rose (Martin, Harder, 1994), di diritti materiali e di dignità e rispetto.
    Dobbiamo inoltre all’elaborazione di Amerio (2004) una riformulazione scientificamente fondata e politicamente adeguata del concetto di solidarietà, che esce dagli angusti limiti del volontarismo individuale, per collocarsi in un ambito di comunità, implicando «una forma di riconoscimento [il corsivo è di Amerio] attraverso il quale l’altro diviene come noi, “uguale” non come generico essere vivente di questo pianeta ma come soggetto: nella sua libertà, individualità, identità» (Amerio, 2004, p. 311). In tal modo la solidarietà può diventare principio fondante di un’etica della cura e uno strumento per indurre cambiamenti positivi nella giustizia e nella politica.
    Una volta un amico, chiedendomi a quale settore scientifico-discipinare appartenessi, ha detto: «Psicologia sociale… ma se non è sociale, che psicologia è?». Già, che psicologia sarebbe se non ci fosse questa tensione verso le domande che provengono dal collettivo, questo bisogno di offrire all’esterno non una giustificazione o una soluzione, ma piuttosto un’esplorazione dei possibili significati dell’agire umano, anche in condizioni difficili, anche in situazioni incongrue. Se la psicologia non fosse anche sociale potrebbe essere un ottimo esercizio stilistico, una buona tecnica di intervento, talvolta sacralizzata dall’essere evidence based (dove le evidences sono spesso prove numeriche e non sempre situazioni reali e sperimentate), spesso efficiente e qualche volta perfino efficace, ma non realmente trasformativa. Una psicologia ‘bella senza anima’.
    Ma non di sola psicologia vive questa rivista. Perché quando si affrontano mondi reali è difficile tracciare steccati rigidi tra le discipline: al lavoro solitario dello scienziato specialistico diventa preferibile un coordinato lavoro di squadra, dove i saperi si integrano e si fondono, con una maggior rispetto per la ri-definizione del problema che per l’appartenenza ad una categoria professionale. La tradizionale divisione tra problemi umani, soggettivi, e questioni di tipo sociopolitico ha mostrato la sua debolezza: le complesse situazioni alla fonte dei disagi sempre più dimostrano non solo i dati oggettivi che ne sono alla base ma anche i sistemi di percezione con cui le persone le interpretano e le valutano. È quindi una rivista che va per problemi e non per divisioni disciplinari, perché questo è quello che può servire oggi per affrontare la realtà, che presenta il conto di tanti errori e di tante omissioni derivanti anche da chiavi di lettura passate, chiedendo alla scienza – se vuole essere tale, se vuole essere non neutra, ma adeguata – di indicare parametri per percorsi più salutogeni, in senso individuale, collettivo e politico.

 

2. Perché il punto di vista della psicologia di comunità

Due delle maggiori studiose di psicologia di comunità nel nostro paese (Francescato, Zani, 2010) hanno sostenuto, qualche anno fa, che questo approccio sta attraversando un periodo di particolare complessità: da una parte i problemi che richiederebbero un’analisi non meramente individuale, ma sociale e collettiva, sono aumentati: le nuove (e vecchie) povertà, le convivenze conflittuali, la marginalizzazione di tutta una generazione giovanile, i gap di genere… dall’altra le forme di sostegno –  economico e politico – si fanno progressivamente più scarse. A fronte di tutto ciò la partecipazione attiva della comunità locale alla promozione del proprio benessere e alla vivibilità dei luoghi sembra costituire una possibile via per fronteggiare una crisi che è politica, oltre che finanziaria.
    La comunità ha titolo per intervenire nei dibattiti che la riguardano e può proporre soluzioni innovative. Pensiamo a tutto il dibattito sul sociale di iniziativa, presente in particolare nei progetti di alcune regioni italiane. Ma di cosa parliamo quando parliamo di comunità?
    La comunità cui ci riferiamo non è qualcosa di utopico, una dimensione localistica del bene comune (posto che esista o sia mai esistita), non è un qualcosa fondato sulla supremazia del collettivo, azzerando self-interest, esigenze di valorizzazione e desideri personali, intimità. È invece qualcosa che può dare il giusto valore alla relazione umana in sé, come «luogo in cui la soggettività può esprimersi insieme con la soggettività degli altri [… ] al riparo dalle negazioni e dagli impedimenti cui è stata sovente oggetto. In questo senso la “clinica” può divenire anche “politica”. […] la comunità della partecipazione paritaria» (Amerio, 2004, p.370-371), in cui il bene comune si realizza attraverso la cooperazione, gli scambi, ma anche attraverso il conflitto delle opinioni, se necessario. Non una comunità necessariamente e totalmente coesa, non necessariamente ‘sicura’, ma aperta al cambiamento e all’inclusione.
    Una studiosa latinoamericana, Montero (2012) ha evidenziato il carattere ‘politico’ della psicologia di comunità, nel senso sia del suo collocarsi in uno spazio pubblico sia del suo obiettivo di produrre cambiamenti agendo sul potere e sul controllo delle circostanze di vita. Il suo ‘albero di idee’, che parte dalla considerazione della complessità dei problemi e dall’esigenza di giustizia sociale, si sviluppa attraverso tre episteme, che l’autrice tratta come idee capaci di sviluppare sapere: la relazione, l’alterità e il potere simmetrico. Il fine ultimo del percorso di pensiero proposto è quello di arrivare ad un’azione condivisa e partecipata, che genera una prassi comune e una coscienza critica riflessiva. Montero si rifà all’idea di coscienza sviluppatasi in America Latina, attraverso il lavoro dell’educazione popolare di Freire (1970), della sociologia critica di Fals Borda (1979, 1985) e di tutto il filone della teologia e della filosofia della liberazione (Dussel, 1977, 1998). Ne deriva quindi l’elaborazione del costrutto di ‘coscientizzazione’ (Montero, 2009), inteso come un «cambiamento della coscienza che amplia il suo campo cognitivo e affettivo, realizzando azioni trasformatrici […] per considerare situazioni e fatti prima non considerati, e per ridefinire situazioni e fatti prima considerati come naturali e inevitabili» (Montero, 2012, p. 131).
    Prospettiva di lavoro, oltre che costrutto teorico, la coscientizzazione ipotizza di coniugare l’aspetto storico della conoscenza dei fenomeni con la valorizzazione delle competenze individuali e collettive, per poter realizzare azioni trasformatrici e capacità di problematizzare gli eventi in continua evoluzione. Un percorso dinamico, che vede impegnati sia gli attori sociali esterni alla comunità sia gli interni, dove il senso dello psicologo di comunità come participant conceptualizer raggiunge il suo senso più profondo.
    Di fronte a suggestioni culturali di questo livello, si impone una riflessione poiché  spesso le scienze sociali italiane ed europee mutuano teorie, strumenti e metodi dal Nord del mondo, in particolare dagli Stati Uniti, per vari motivi: una sorta di sudditanza scientifica rispetto al paese culturalmente egemone (che i latinoamericani chiamano anche colonizzazione), la maggiore possibilità di divulgazione scientifica, attraverso la lingua inglese (linguaggio universale) e la proprietà dei mezzi di disseminazione (prime tra tutte le riviste). Con il risultato che vengono pedissequamente mutuati approcci anche quando negli USA stanno diventando obsoleti, che non ci si accorge neppure che gli Estados Unidos sono diventati un paese diverso (o, almeno, abbastanza diverso) da quello dei piani Marshall e ERP, con molte più differenze scientifiche di quante ne tollera la nostra accademia. E soprattutto con il risultato che conosciamo poco delle eccellenze che sono maturate più a Sud, e che in certi settori della psicologia – la psicologia di comunità in particolare – sono basilari.
    È in America Latina che si parla, e da tempo, di psicologia della liberazione e di meninos de rua, che si fanno importanti sperimentazioni nella salute mentale (anche senza avere la nostra legge 180), che nei contesti sociali l’approccio di comunità è cultura diffusa, e che si fanno perfino programmi innovativi sulle sostanze psicotrope. Ancora meno conosciamo, peraltro, quello che sta succedendo in Oriente, nei paesi asiatici, della cui presenza ci accorgeremo forse tra qualche anno (si vedano, ad esempio, i contributi di Bhatia, 2012; Li, Sun, He, Sun Chan, 2011; Xu, Perkins, Chun-Chung Chow, 2010).
    Se cerchiamo di uscire dai nostri limiti culturali e politici, intendendo il ‘pensare globalmente’ in modo più esteso di uno slogan sullo sviluppo sostenibile, applicandolo ai saperi e alle forme di lettura della realtà, non possiamo ignorare la lezione che arriva da mondi diversi, che sono sempre meno ‘altri’, e rispetto ai quali è difficile continuare a considerarci più saggi e più ricchi.

 

3. Quanto siamo cresciuti in questi anni

La rivista Il seme e l’albero non è giovanissima. È nata come esigenza di diffusione di una cultura elaborata e promossa dagli operatori impegnati contro ogni forma di esclusione e di marginalità. La principale esigenza dell’esperienza è stata quella di valorizzare le competenze nate da una prassi inclusiva, e di offrirla alla discussione collettiva.
    Se si ripercorrono le annate della rivista, tuttavia, è evidente l’evolversi dei contributi e del modo in cui vengono esposti (e posso parlare anche in prima persona): i testi si fanno più precisi, il metodo è più chiaro e il risultato non solo è più rispondente alle caratteristiche che si attendono da una rivista scientifica, ma influisce positivamente anche sulle modalità di partecipare ad altri quanto si è sperimentato. In altre parole, alla comunicazione – talvolta semplificata, talvolta criptica – di contenuti in qualche modo interni ad un gruppo, molto legata all’esposizione di una sapere performativo (come si è fatto qualcosa), si va sostituendo un metalivello più alto, in cui si pone l’obiettivo di proporre un sapere più generale e generalizzabile, di una conoscenza dichiarativa (cosa si è imparato facendo). Influisce probabilmente anche la presenza sempre più estesa della rete di soggetti – pubblici e di privato sociale – che costituiscono un riferimento importante per la Fondazione Andrea Devoto: le amministrazioni comunali e regionali, l’università, il volontariato e l’associazionismo.
    Non è vero che questi enti richiedano una conoscenza semplificata della realtà, come qualcuno potrebbe pensare. E se l’università richiede di non abbassare il livello della produzione scientifica e delle conoscenze prodotte, gli enti chiedono che alle competenze maturate corrisponda una possibile traduzione in linee guida per ‘buone prassi’ sperimentabili ed efficaci.
    Non è un compito di poco conto, per cui i contributi sono sempre più precisati rispetto all’obiettivo, al metodo, alla strumentazione e alle tecniche richieste per ottenere un risultato apprezzabile. Il target rimane quello di elezione: quanti lavorano nel sociale con diverse professionalità, ma progressivamente va precisandosi e consolidandosi l’esigenza di prendere la parola anche su temi di complessità maggiore, rivolgendosi a ricercatori e a decisori politici. Questo ha comportato una precisazione dei linguaggi, un affinamento delle tecniche, un’attenzione ai mezzi di comunicazione e diffusione. E la ‘rifondazione’ odierna può segnare un nuovo passaggio in questo senso.

 

4. Quanto non siamo cambiati

Se si parlasse di un’organizzazione, il cambiamento verso una forma più ‘alta’ e specialistica di produzione potrebbe avere come conseguenza uno snaturamento dei caratteri peculiare del produrre.
    Uno studio, non recentissimo ma di grande interesse, dei modi con cui si esprime il non profit (Converso, Piccardo, 2003) ha esaminato diverse forme produttive di terzo settore. Una considerazione – tra le altre – riguarda la storia di queste esperienze, nella quale si rileva spesso la presenza di un momento critico, pur non necessariamente negativo, che si verifica quando si passa dalla prima generazione dei ‘produttori’, quella caratterizzata da uno o più leader carismatici, da alte tensioni ideali e da forme meno precise di organizzazione, alle generazioni successive, in cui gli organismi direttivi sono un po’ meno carismatici e un po’ più operativi, in cui le tensioni utopiche vengono messe a dura prova dalle esigenze del mercato e in cui è necessaria una ridefinizione di ruoli e mansioni per non essere travolti dal cambiamento. Accettando, in qualche caso, modalità diverse e talvolta più rigorose di essere nel sociale. Ovviamente il problema che si pone riguarda la ‘quantità’ e la natura del cambiamento che il sistema può sopportare senza snaturare i valori fondanti e le caratteristiche originarie. Fatte le debite proporzioni, l’interrogativo si può porre anche per una rivista.
    Quale cambiamento può essere ‘sopportabile’ e anzi auspicabile per una rivista di questo genere? Premesso che di riviste ‘belle senz’anima’ (di cui all’inizio di questo contributo) ce ne sono forse anche troppe, nel nostro Paese e non solo, su cosa si può fondare l’anima di una rivista? sulla sua qualità, indubbiamente. Ma anche sul capitale di ‘legami’ che riesce a intessere.
    La definizione di Putnam (2000) di capitale sociale ha distinto tra legami bonding, fondanti, coesivi, supportivi, e legami bridging, di valenza emozionale ridotta, deboli (secondo la definizione di Granovetter, 1983) che però permettono la connessione tra diversi, assicurando rispetto e solidarietà e rendendo possibile la connesione tra reti che altrimenti non sarebbero collegate. Szreter e Woolcock (2004) hanno parlato infine di linking social capital, che non si riferisce a reti orizzontali ma a collegamenti verticali, con le istituzioni e le strutture politiche, per consentire la mobilitazione di risorse e la condivisione di potere.
    Come concludere? forse di legami bonding ne abbiamo abbastanza, le nostre identità sono fin troppo coese e appagate da appartenenze determinate. Quello di cui abbiamo bisogno sono, probabilmente, i legami bridging, per crescere confrontandosi con i diversi da noi per caratteristiche individuali e collettive, per modi di pensare e per strategie di azione, per essere aperti al cambiamento e alle novità. E dei legami linking, per tradurre le buone prassi scientificamente studiate in strategie politiche attuabili.

 

Bibliografia

Amerio P. (2004). Problemi umani in comunità di massa. Una psicologia tra clinica e politica. Torino: Einaudi.
Bhatia S. (2012). Mental Health and Community Psychology in India. In Walker C., Johnson K., Cunningham L. (Eds.). Community Psychology and the Socio economics of Mental Distress: International Perspectives. Palgrave: Macmillan, pp. 80-89.
Converso D., Piccardo C. (2003). Il profitto dell'empowerment. Formazione e sviluppo organizzativo nelle imprese non profit. Milano: Raffaello Cortina Editore.
Deutsch M. (1985). Distributive Justice. New Haven: Yale University Press.
Dussel E. (1977). Introduccion a una filosofia de la liberacion latinoamericana. Bogota: Nueva America.
Dussel E. (1998). La etica de la liberacion. Ciudad de Mexico: UNAM.
Fals Borda O. (1979). Investigating Reality in Order to Transform It: The Colombian Experience. Dialectical Anthropology, 4, 33-55.
Fals Borda O. (1985). Conocimiento y poder popular. Bogotà: Sieglo XXI (trad. ing.: Knowledge and People’s Power: Lessons with Peasants in Nicaragua, Mexico and        Colombia. New Delhi-New York: Indian Social Institute and New Horizons Press, 1988).
Francescato D., Zani B. (2010). Community Psychology in Europe: More Needed, Less Wanted? Journal of Community & Applied Social Psychology, 20, 445-454.
Freire P. (1970). Pedagogia del Oprimido. Lima: Ediciones Universitarias (trad. it.: La pedagogia degli oppressi. Torino: EGA, 2002).
Granovetter M.S. (1983). The Strenghts of Weak Ties: A Network Theory Revisited. Sociological Theory, 1, pp. 201-233 (trad. it.: La forza dei legami deboli e altri saggi. Napoli: Liguori, 1998).
Homans, G.C. (1961). Social Behavior: Its Elementary Forms. New York: Harcourt Brace (trad. it.: Le forme elementari del comportamento sociale. Milano: Franco Angeli, 1975).
Lerner M.J. (1980). The Belief in a Just World. New York: Plenum.
Li Y., Sun F., He X., Sun Chan K. (2011). Sense of Community and Depressive Symptoms among Older Earthquake Survivors Following the 2008 Earthquake in Chengdu China. Journal of Community Psychology, 39, 7, 776–785.
Martin J., Harder J.W. (1994). Bread and Roses. Justice and the Distribution of Financial and Socioemotional Rewards in Organisations. Social Justice Research, 7, 241-264.
Montero M. (2009). Methods for Consciousness. In Montero M., Sonn C. (Eds.). Psychology of Liberation. New York:  Springer.
Montero M. (2012). Dalla complessità e giustizia sociale alla coscienza: idee che hanno costruito la psicologia di comunità. In Zani B. (a cura di), Psicologia di Comunità. Prospettive, idee, metodi. Roma: Carocci, pp. 115-133.
Putnam R. (2000). Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community. New York: Simon & Schuster (trad. it.: Capitale sociale e individualismo. Crisi e                rinascita della cultura civica in America. Bologna: Il Mulino, 2004).
Szreter S., Woolcock M. (2004). Health by Association? Social Capital, Social Theory, and the Political Economy of Public Health. International Journal of     Epidemiology, 33, 4, 650-667.
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Note biografiche sull’autore

Patrizia Meringolo è professore di Psicologia sociale presso l’Università degli Studi di Firenze, titolare dell’insegnamento di Psicologia dei Gruppi e di Comunità e di Empowerment di comunità e metodi qualitativi di ricerca. I temi principali della sua ricerca riguardano la psicologia sociale e di comunità, la promozione della salute, le differenze di genere, i conflitti intergruppi, il rischio in età giovanile, le dipendenze e la qualità della vita nei contesti territoriali. Ha svolto attività di ricerca-intervento, monitoraggio di progetti e formazione degli operatori per Enti Pubblici e di Terzo Settore. Tra le sue pubblicazioni: Effetti della povertà, in Il seme e l’albero, Agosto 2007; Giovani, creatività, città (a cura di, con S. Bertoletti, M. Chiodini, Unicopli, 2009); Interventi psicosociali sul carcere e sul reinserimento (in S. Guetta (a cura di), Saper educare in contesti di marginalità, Koiné, 2010); I minori stranieri immigrati di seconda generazione: Aspetti pedagogici e psicologici dell'inclusione (con G. Di Bello, in Minori e Giustizia, 2010); Adolescenti e dipendenze, in Rassegna Bibliografica. Infanzia e Adolescenza, 2011); Fra emarginazione e infamia. La legittimazione sociale del rifiuto, in Storia delle Donne, 2011); Terre di confine. Soggetti, modelli, esperienze dei servizi a bassa soglia (a cura di, con P. Bertoletti, M. Stagnitta, G. Zuffa, Unicopli, 2011).

 

About the author

Patrizia Meringolo is Professor of Group Psychology and Community Psychology, and of Psychology of Social Empowerment and Qualitative Methods of Research at University of Florence. Her research concerned issues about social and community psychology, health promotion, gender differences, intergroup conflicts, risky behavior in young people and substance use and misuse and quality of life in local communities. She carried out research-intervention and monitoring of projects and training of operators to public bodies and third sector. Her recent publications include: Effetti della povertà, in Il seme e l’albero, Agosto 2007; Giovani, creatività, città (edited, with S. Bertoletti, M. Chiodini, Unicopli, 2009); Interventi psicosociali sul carcere e sul reinserimento (in S. Guetta (Ed.), Saper educare in contesti di marginalità, Koiné, 2010); I minori stranieri immigrati di seconda generazione: Aspetti pedagogici e psicologici dell'inclusione (with G. Di Bello, in Minori e Giustizia, 2010); Adolescenti e dipendenze, in Rassegna Bibliografica. Infanzia e Adolescenza, 2011); Fra emarginazione e infamia. La legittimazione sociale del rifiuto, in Storia delle Donne, 2011); Terre di confine. Soggetti, modelli, esperienze dei servizi a bassa soglia (edited, with P. Bertoletti, M. Stagnitta, G. Zuffa, Unicopli, 2011).

 

Keywords:

Riassunto

Il saggio indaga gli intrecci tra la nozione di spazio pubblico e quella di resistenza, basandosi su dati secondari di matrice etnografica. L’idea al centro del lavoro è che lo spazio pubblico nella metropoli contemporanea sia sottoposto a una sostanziale negazione a opera del raccordo tra Stato e impresa privata; qualcosa che conferisce significati molto diversi da quelli ufficiali alle illegalità delle classi subalterne e dei ‘ribelli’, permettendo così di guardare alle azioni di entrambi, volte apparentemente all’appropriazione e a un’indebita privatizzazione, in termini di resistenza e ricerca della ridistribuzione e della giustizia sociale. Vengono così descritte e interpretate varie forme di illegalità e scontri ‘manifesti’ o ‘invisibili’ aventi per oggetto lo spazio, la socialità e il diritto alla città.

DOI: 10.17386/SA2015-001003

SPAZIO PUBBLICO: NOTE SULL’ORDINE URBANO E LA RESISTENZA

Pietro Saitta*

* Dipartmento di Scienze Cognitive, della Formazione e Studi Culturali Università degli Studi di Messina

Riassunto: Il saggio indaga gli intrecci tra la nozione di spazio pubblico e quella di resistenza, basandosi su dati secondari di matrice etnografica. L’idea al centro del lavoro è che lo spazio pubblico nella metropoli contemporanea sia sottoposto a una sostanziale negazione a opera del raccordo tra Stato e impresa privata; qualcosa che conferisce significati molto diversi da quelli ufficiali alle illegalità delle classi subalterne e dei ‘ribelli’, permettendo così di guardare alle azioni di entrambi, volte apparentemente all’appropriazione e a un’indebita privatizzazione, in termini di resistenza e ricerca della ridistribuzione e della giustizia sociale. Vengono così descritte e interpretate varie forme di illegalità e scontri ‘manifesti’ o ‘invisibili’ aventi per oggetto lo spazio, la socialità e il diritto alla città.

Parole chiave: spazio pubblico, città, resistenza, neoliberalismo, conflitto urbano.

Abstract: Public Space: Notes on the Urban Order and Resistance. This essay explores the connections between the notions of public space and resistance, and deploys secondary ethnographic data. The idea at the center of this study is that public space within the contemporary metropolis is exposed to substantial forms of denial, stemming from the partnership of State and private enterprise – something that allows to give meanings much different from the official ones to the illegality of the subaltern classes and the ‘rebels’. In particular, such denial of the public allows to interpret the actions of both these groups, apparently aimed at unlawful appropriations and privatizations of the space, in terms of resistance, and the seek for redistribution and social justice. Over the course of the paper, various forms of illegality and both ‘manifest’ and ‘invisible’ conflicts around space, sociability and the rights to the city are investigated.

Keywords: public space, city, resistance, neoliberalism, urban conflict.


 


1. Introduzione

Il presente saggio indaga, attraverso esempi per lo più etnografici tratti dalla letteratura internazionale, il concetto di spazio pubblico. In particolare, verrà discusso il modo in cui lo spazio pubblico viene conteso, diventando il terreno entro cui si dispiegano pratiche ‘illegaliste’ volte ad affermare differenti ‘diritti alla città’ da parte di attori sociali differentemente marginalizzati. La trattazione, che prenderà a prestito formulazioni e concetti di ordine generale, dovrebbe però potersi agevolmente declinare secondo chiavi ‘locali’, utili a comprendere il modo in cui le problematicità della nozione di spazio pubblico si declinano, parzialmente o tutte insieme, dentro la città contemporanea, sia pure con intensità differente in ragione del grado di penetrazione di politiche regolative di ispirazione ‘neoliberista’, volte a patrimonializzare le aree urbane, accrescere il valore degli immobili, estendere lo spazio del leisure e imporre un’estetica insieme ‘della decenza’ e ‘della sicurezza’.
La tesi sostenuta è che illegalismo delle pratiche sopra menzionate riflette l’intensità delle politiche neoliberiste e si sostanzia dei discorsi prodotti dall’autorità e dai gruppi di interesse impegnati a contendersi lo spazio urbano, producendo asimmetrie. Tale spazio è, in altri termini, il terreno per lo più fisico, ma non soltanto tale, che i poteri pubblici, privati o tra loro ‘combinati’, cercano di controllare e regolare, sottraendolo forzatamente o negoziandone l’uso nel corso di dispute che hanno come controparte la cittadinanza, la quale impiega questo stesso terreno sulla base di consuetudini e aspettative strutturatesi nel tempo e per analogia con pratiche passate. In questa cornice l’illegalità assume un carattere ‘resistenziale’ e oppositivo, che tuttavia non si accompagna necessariamente a formulazioni ideologiche compiute. Più spesso, anzi, il corredo ideologico è preceduto e sopravanzato dalle pratiche stesse, che tuttavia originano da una lettura spesso implicita, eppure profondamente incorporata, dell’organizzazione sociale e dell’ordine sottostante. Un’organizzazione e un ordine, tuttavia, che di illegalismo in illegalismo, non vanno scrutati solo nei tentativi di violarli, ma anche in quelli volti a costituirli. In questa prospettiva lo spazio pubblico va visto come un ‘luogo’, insieme fisico e virtuale, al cui interno si compiono differenti lotte che hanno come posta l’ordine sociale.
    La ricostruzione storica e etnografica di Dines (2012) sulla lotta dell’ammi-nistrazione Bassolino negli anni Novanta del secolo scorso per la ‘riconquista’ di Piazza Plebiscito e Piazza Garibaldi in una Napoli assediata da venditori ambulanti, immigrati, indesiderabili vari e automobilisti indisciplinati, è un buon esempio di quanto asseriamo. Quella Giunta fautrice del ‘rinascimento napoletano’ – così come un’entusiastica retorica giornalistica, in cui confluivano motivi forse ‘post-orientalisti’ su un Sud votato al riscatto, definì i cambiamenti contemporaneamente in atto nella città del Vesuvio, oltre che a Reggio Calabria, Catania e  Palermo – fu un’esemplare giunta neoliberista, munita di un assessorato ‘alla normalità’, che segnò più di tante altre la conversione della sinistra italiana al nuovo modello di città sicuritaria basata sull’occultamento del disagio sociale e la patrimonializzazione dei centri storici.
    Lo scontro in atto in quegli anni verteva, appunto, sull’uso dello spazio pubblico e la necessità di rendere ‘conformi’ aree significative per l’immagine della città come le due piazze summenzionate. Sarebbe a dirsi che le tensioni erano il risultato di una battaglia amministrativa volta a rendere quelle piazze ritenute così sensibili per la ‘risimbolizzazione’ della città, affrancate dalla presenza indesiderata, perché non compatibile con una certa idea di modernità e civiltà, di elementi ‘eccedenti’. Questa lotta – come molti conflitti analoghi – vide contrapporsi la Giunta, i piccoli esercenti contrari alla pedonalizzazione della Piazza e delle vie adiacenti e, naturalmente, gli eccedenti stessi: gli automobilisti, i venditori ambulanti e gli immigrati, tutti impegnati in un sottile gioco tattico consistente nel perdere e riguadagnare quel terreno che il potere locale ciclicamente sottraeva e concedeva, per distrazione, temporanea stanchezza o altro. Una lotta condotta, a seconda dei posizionamenti e dello status individuale e di gruppo, sul filo delle interpellanze consiliari e quindi della rappresentanza politica, su quello giornalistico e mediatico e, infine, su quello delle pratiche; ossia sulla ripetizione di comportamenti legati a un’idea sociale di uso dello spazio per fini legati al tempo libero o alla sussistenza.
In questa prospettiva lo spazio pubblico è, tra molte altre cose, il luogo in cui si scontrano idee relative alla modernità proprie di chi detiene il potere – quello, tra l’altro, di adattare localmente istanze, mode e tendenze configuratesi altrove – e le pratiche e i bisogni di chi vive i luoghi.
    E per quanto risulti quantomeno parziale leggere questa relazione unicamente in termini di scontro, senza sottolineare l’importanza delle convergenze, degli usi tattici e delle funzioni latenti che i provvedimenti celano, è utile notare che lo spazio politico contemporaneo – si caratterizza per la sua ‘assolutezza’ e la sua tendenza a ‘patologizzare’ le istanze eccedenti (Petrillo, 2009; Theodossopoulos, 2014). La storia dello spazio pubblico si presta insomma a essere letto come un campo di battaglia e di resistenze giocate, come sempre, sul filo delle asimmetrie. E della negazione. La negazione del pubblico, per l’appunto.

 

2. Uno spazio negato

Come nota Pask (2010), nella letteratura internazionale il termine ‘spazio pubblico’ ha fatto la sua apparizione in tempi relativamente recenti, con impieghi diversi da quelli attuali. Nei suoi usi precedenti più comuni esso indicava uno specifico oggetto – per esempio una piazza, un parco, una strada, un percorso naturalistico – meritevole di salvaguardia e attenzione nell’interesse generale. Senza smarrire questa valenza originaria, ma estendendola, il termine ha preso a indicare l’accessibilità a un luogo, in relazione alla sua proprietà, agli ostacoli ai suoi impieghi e alla libera fruizione per tutti. Altresì ha finito con il divenire un sinonimo di ‘foro’ o ‘arena pubblica’, denotando così un particolare tipo di presenza e modo di esercizio della cittadinanza nello spazio della comunità politica.
In continuità con quanto notato poco sopra e riprendendo il tema della disneyzzazione della città, Amster (2004) osserva che la città ‘tematica’, una delle molte declinazioni possibili della città neoliberista, si caratterizza per: la dissipazione di tutte le relazioni stabili con la geografia fisica e culturale locale e l’imposizione di un urbanismo generico, che si sviluppa secondo linee globali e innesti; la creazione di aree urbane specializzate, ricalcate per lo più su modelli televisivi e patinati; l’ossessione con la sicurezza, la sorveglianza e la creazione di spazi sempre meno promiscui e socialmente differenziati e, infine, una restrizione della pratica politica (‘non vi sono manifestazioni a Disneyland’).
    Mentre questo quadro appare sicuramente compatibile più con i centri urbani statunitensi e le grandi città globali che le realtà sud-europee, è indubbio riconoscere in esso molti temi comuni alla città italiana. Le ossessive campagne leghiste e berlusconiane degli anni novanta e duemila contro i venditori ambulanti o i graffitari, la diffusione delle telecamere, la creazione di aree pedonali incentrate su tipologie commerciali di livello medio-alto, una socialità incentrata sul consumo e gli aperitivi, le periodiche proposte di vietare le manifestazioni nel centro storico di Roma e, talvolta, di altre città minori fanno parte di un processo isomorfico che vede la periferia inseguire il centro sul piano delle aspirazioni, sia pure con importanti differenze dettate dalle caratteristiche locali.    
    Attingendo da una mole di studi sul tema della privatizzazione dello spazio, Amster (2004) continua notando che le città presentano in modo crescente aree quasi del tutto prive di uno spazio realmente pubblico, oppure organizzate in modo tale da scoraggiare la formazione o l’esercizio di una dimensione autenticamente tale. Nella letteratura specializzata internazionale, così come nelle cronache, si rinvengono molteplici casi di soggetti allontanati da aree commerciali e ‘pubbliche’ per avere indossato magliette con slogan politici, per non avere un aspetto e un abbigliamento giudicati consoni oppure per avere indugiato nello spazio secondo le modalità di un ‘bivacco’ (stando per esempio seduti sul marciapiede o sulle scale di una chiesa o un palazzo). Se i grandi centri commerciali statunitensi, i mall, costituiscono un modello estremo di questo concetto, qualcosa del genere avviene anche nelle aree turistiche di città come Pisa, esposte a consolidati processi di patrimonializzazione, così come mostra un’interessante ricostruzione di Bellinvia (2013) incentrata sulla lotta dei commercianti del centro storico contro gli ambulanti africani e analoghe incarnazioni fisiche del ‘degrado’. Ma l’esempio più eclatante è costituito probabilmente dalle stazioni ferroviarie italiane – prime tra tutte quelle di Roma e Milano – con il loro esercito misto di poliziotti regolari e sorveglianti privati. Non è infatti un caso che solitamente i sottopassaggi e le aree propriamente commerciali dentro quelle stazioni appaiano oggi pressoché prive di presenze ‘irregolari’ stabili, come tossicodipendenti e barboni impegnati a elemosinare, immigrati occupati a vendere, oppure attivisti politici indaffarati a distribuire volantini; e anche che l’attenzione delle forze dell’ordine pubbliche e private si concentri in modo privilegiato su queste categorie allorché si affacciano negli anfratti che ospitano negozi e boutique.
    Il punto, come nota Kohn (2004) in un sofisticato libro che unisce motivi sociologico-giuridici, filosofico-politici e urbanistici, è che il termine ‘pubblico’ è di uso assai problematico. Per esempio, in alcuni contesti le espressioni ‘pubblico’ e ‘privato’ denotano la differenza tra Stato e famiglia, mentre in altri sono sinonimi rispettivamente di Stato e mercato. I teorici politici influenzati da Hannah Arendt usano la parola ‘pubblico’ per descrivere la comunità politica, distinta da quella economica, dalla famiglia e persino dagli apparati amministrativi dello Stato. Altri, infine, la impiegano per descrivere la platea dinanzi a cui, alla maniera di Goffman, si dispiegano rappresentazioni sociali del Sé.
    Questa polisemia rende difficile tanto una definizione del termine ‘pubblico’ quanto l’individuazione di oggetti a cui applicare eventualmente questa stessa definizione. Per esempio se riferiamo l’espressione ‘pubblico’ a un edificio, col fine di suggerire che esso è aperto e accessibile, potremmo scoprire che molti edifici pubblici non lo sono affatto. I palazzi che ospitano Ministeri, direzioni delle amministrazioni dello Stato e le infrastrutture militari sono di proprietà dei governi, o comunque condotti da essi, ma non sono accessibili alla maggioranza dei cittadini. Al contrario i locali pubblici come i bar non sono di proprietà dei governi, ma sono, per lo meno teoricamente, accessibili a tutti. Il punto, allora, è che i reami e le pratiche del pubblico e del privato appaiono intrecciati.
Non è un caso dunque che Kohn (2004) suggerisca che per definire pubblico uno spazio occorra distinguere la proprietà, l’accessibilità e l’intersoggettività. Infatti negli impieghi comuni, a cui abbiamo peraltro già fatto riferimento poco sopra, uno spazio è pubblico quando è di proprietà di un governo, è accessibile a tutti e consente la comunicazione e l’interazione. Ma tornando all’esempio delle stazioni e dei mall, il problema che rinveniamo è che questi sono sempre più caratterizzati da una «privatizzazione ombra» (Amster, 2004, p. 60), caratterizzata da partnership pubbliche e private e da contradditori accordi che fanno in modo che la gestione degli spazi pubblici siano trasferiti a soggetti privati o semi-privati, attraverso una finzione giuridica che fa sì che questi stessi spazi siano da considerarsi ‘quasi pubblici’ o, per meglio dire, sospesi in una sorta di limbo in cui vige più che mai la discrezione e in cui il controllo è, non a caso, sia pubblico che privato.
    In questa prospettiva lo spazio ‘pubblico’ può essere in realtà un luogo di esclusione.  Il fenomeno, come osserva Dines (2012), non è affatto nuovo. Sin dai tempi della civiltà ellenica classica, l’agorà, così centrale per la narrazione democratica, appariva come il luogo fisico del dibattito pubblico in cui la cittadinanza era costruita in opposizione agli stranieri e alle non-persone (donne e schiavi). In questo senso, lo spazio per eccellenza della democrazia era in realtà la ‘comunità dei non esclusi’. E per secoli differenti categorie di individui hanno visto rifiutarsi l’accesso in ragione di motivi razziali, disabilità, genere o classe. Tuttavia, per soffermarci solo su un paio di temi tra i tanti possibili, così come si evince dalla lettura di Rendell (1998) e Gleeson (1998), nel tempo donne e disabili hanno saputo conquistarsi l’accesso a differenti spazi pubblici, come quello della strada e del lavoro, da cui erano proverbialmente esclusi. Con questo intendo dire che quello spazio pubblico così soggetto a tensioni e conflitti è stato a momenti uno spazio aperto o quantomeno ‘apribile’, in cui peraltro un’infinità di attività oggi considerate illegali erano possibili. E se queste trasformazioni ci parlano di mutate sensibilità, di mestieri scomparsi, di nuove garanzie e diritti, di una nuova attenzione per la sicurezza del lavoro e dell’ambiente, oppure degli sviluppi della tecnologia applicata alla produzione di beni e servizi, esse suggeriscono altresì che quella che abbiamo visto declinare negli anni è «l’abbandono delle utopie rivoluzionarie […] il rigetto della politica e uno ‘scetticismo disincantato’» (Chauí, 2011, p. 25 ss.) da parte di coloro che, collocati in una certa posizione nella geografia del foro politico, avrebbero dovuto secondo le attese preservare il comune e che, invece, si sono sforzati di congiungere i valori socialisti (e del pubblico) con il capitalismo. In questa prospettiva, nota ancora Chauí (2011) il restringersi di uno spazio universalmente aperto denota, prima di tutto, l’impossibilità di formulare un discorso pubblico. Dopo di che, vi è certamente l’aspetto ‘fisico’: per l’appunto quello che si manifesta nel declino dello spazio pienamente pubblico e nella crescita di quello privato oppure ‘ibrido’, alimentato dagli imperativi di quella forma di accumulazione, al contempo vecchia e nuova, conosciuta come neoliberismo.
    Una forma di accumulazione e, insieme, un’ideologia e una forma di presenza nello spazio collettivo che ha l’importante caratteristica di trasformare i cittadini in consumatori. Secondo un progetto originario, e ormai tramontato, la democrazia avrebbe dovuto consolidare una cittadinanza quanto più inclusiva possibile, mentre la partecipazione di questi stessi cittadini alla lotta politica avrebbe dovuto costituire uno strumento per la creazione di un contropotere sociale e diffuso, volto a creare e a garantire diritti. Nel momento in cui i diritti vengono privatizzati e trasformati in servizi acquistabili e vendibili come delle merci qualsiasi (sanità e istruzione sono solo gli esempi più marchiani), la democrazia è mortalmente ferita e la depoliticizzazione del sociale appare come un necessario esito di tale processo.
    Da queste osservazioni si evince che la proprietà e l’accessibilità allo spazio non possono costituire da sole le qualità distintive dello spazio pubblico (Kohn, 2004). Una più piena comprensione richiede un’analisi del tipo di relazioni rese possibili dallo spazio. In questa prospettiva, inseguendo motivi habermasiani e debordiani, ciò che la stessa Kohn chiama ‘intersoggettività’ non potrebbe svilupparsi in quegli spazi di consumo che generano forme di isolamento collettivo, siano essi cinema, stadi o centri commerciali, ma solo in quelli in cui è possibile divenire co-creatori di un mondo, attraverso l’esercizio della parola e di forme di intervento diretto sullo spazio. Luoghi come sono tipicamente i centri sociali occupati, oppure come dovevano esserlo quelle osterie e caffé del Sette-Ottocento europeo in cui si pianificavano le ribellioni e che i governi europei non a caso posero sotto attacco col pretesto della lotta all’alcol (Holt, 2006).
    Questo tratto emerge con grande chiarezza nell’interessante comparazione che Simon (2009) fa tra quest’ultimo tipo di spazio pubblico e caffetterie come per esempio Starbucks. Nel ritrovo pubblico ricalcato sul modello della coffeehouse britannica ottocentesca gli avventori sedevano vicino, con pochi filtri legati al ceto o alla classe. Considerato il basso costo del caffè – appena un penny – questi spazi favorivano la lunga permanenza di clienti appartenenti a differenti strati sociali e fungevano da luoghi di riunione, discussione di temi pubblici e centri di trasmissione culturale, al punto di divenire noti nel linguaggio comune come penny university. Essi erano, come si è detto, spazi dell’agitazione, della consapevolezza e di pianificazione della rivolta. Riferendosi invece a Starbucks, e prendendo a prestito un’espressione di Baudrillard, Simon (2009) afferma che quei locali, e una miriade di altri posti non necessariamente appartenenti a catene commerciali, ma ciò nondimeno ricalcati sul modello di spazio ‘pubblico’ proposto da questo tipo di compagnie, sono simulacri: riproduzioni di modelli che non svolgono alcuna delle funzioni dell’oggetto originale. Essi riproducono l’immagine della coffehouse, ma vendono in realtà isolamento. Il design dello spazio, la forma dei tavoli e una molteplicità di ulteriori elementi sono finalizzati a produrre forme di consumo solitario o comunque privato. I clienti vanno da Starbucks per stare soli, forse ‘soli in compagnia’, oppure per avere discussioni riservate; ma non per incontrare sconosciuti o parlare di cose pubbliche. In una curiosa analogia col Fascismo o altri regimi ugualmente autoritari, volantini, riviste e materiali di argomento politico, religioso oppure relativi a temi altrettanto sensibili sul piano pubblico sono apertamente banditi da questo tipo di locali. Starbucks e tutti gli altri spazi ideati per produrre analoghi tipi di esperienza legata al consumo e all’uso del tempo servono a suggerire qualcosa riguardo sé stessi – per esempio l’adesione a un’estetica metropolitana – ma non a favorire l’ascolto, la circolazione di idee e la connessione tra individui e classi.
    In tale prospettiva, avvertitamente o meno, la pianificazione di spazi che neghino il ‘pubblico’ trasformandosi primariamente in luoghi di transito e consumo, oppure di stazionarietà individualista diventa, ancora prima che un obiettivo commerciale razionale, una pratica politica fondamentale di produzione di ambienti e, in qualche misura, tipi umani ‘non-pubblici’[1].

 

3. Pianificazione

In un libro assai istruttivo a cui abbiamo già fatto riferimento, Scott (1998) osserva che il ‘progetto’ dello Stato moderno è essenzialmente volto alla conoscenza del territorio e delle popolazioni: si tratta di ciò che egli chiama un progetto di ‘leggibilità’, volto insieme a produrre e cartografare (‘mappare’) lo spazio. E non è del resto un caso che Abbott (2008) possa raccontare che quando l’architetto e pianificatore Daniel Burnham preparava il suo piano per San Francisco nei primi anni del Ventesimo secolo, lavorasse da uno studio collocato in cima a Twin Peaks, dominando il panorama dell’intera città. Ma dal punto di vista della visione e della proiezione, oltre che da quello utopico di un’estensione delle tipologie di persone potenzialmente coinvolgibili nella progettazione, appaiono ben più impressionanti l’apporto e la capacità delle nuove tecnologie di disegno e pianificazione così come descritte da Levy (1998).
    Se come dice Sudjic (2012) l’architettura è un’arma, la pianificazione non è da meno. Il controllo dei processi di formazione, riscrittura e sviluppo della città, ha perciò impegnato molto élite e pianificatori a partire almeno dall’Ottocento: gli esempi classici e ormai banali di Brasilia, della Parigi del Barone Haussmann o della Chicago successiva al ‘grande incendio’ testimoniano gli estremi dell’invenzione e della reinvenzione della città per fini di controllo, speculativi, monumentali oppure celebrativi di una rinascita successiva a una catastrofe (Pinkney, 1972; Holston, 1989; Rabinow, 1989; Sawislack, 1995).
    La pianificazione e le successive regolazioni volte a colmare le lacune o ad adattare gli spazi ai nuovi interessi e sensibilità emersi nel tempo interpretano un ruolo decisivo per la produzione dello spazio e della vita ivi contenuta. Come nota Thorns (2002) la vicenda della pianificazione come ideale e pratica professionale e politica è tutt’altro che lineare. In generale, e solamente limitandoci al Novecento, essa ha attraversato tre fasi. Essa è stata vista inizialmente come parte dell’agenda dei riformatori sociali interessati a fronteggiare i problemi della rapida e crescente urbanizzazione che ha investito la città europea e americana nei primi decenni del secolo scorso. Lo sviluppo dei piani regolatori, delle normative e degli apparati burocratici di controllo e programmazione su scala nazionale e locale, attraverso processi che sono stati anche di tipo emulativo, è parte di questo progetto. La seconda fase è quella emersa a cavallo tra gli anni settanta e ottanta, che possiamo definire di critica della pianificazione, tesa a sottolineare gli aspetti conservatori della programmazione con riferimento alle differenze di classe e potere. La terza fase, emersa a partire dagli anni novanta del secolo scorso è per lo meno bicefala, divisa com’è tra la ricerca di una sostenibilità ambientale universalista e istanze neoliberiste. Queste ultime – in generale prevalenti nella pratica – hanno posto rinnovata enfasi sul mercato come luogo dell’allocazione di beni e servizi, inclusi terra, edifici e infrastrutture urbane.
    Secondo Thorns (2002) osserviamo la riduzione degli spazi a disposizione di un’idea di pianificazione intesa come intervento e controllo sulle attività imprenditoriali, a tutto vantaggio di orientamenti volti a inseguire modelli di trasformazione e rigenerazione guidati dal settore privato. In questa cornice la pianificazione diventa un servizio alle imprese e ai ceti connessi – gli stessi, peraltro, responsabili dei mali che la pianificazione dovrebbe correggere. In modo più estremo, potremmo dire anche che la pianificazione stessa diventa un servizio fornito dagli investitori privati a beneficio in primo luogo di sé stessi. E se è vero, come osserva Dines (2012), che certe ricostruzioni apocalittiche non trovano riscontro nelle realtà decentrate perché ispirate dagli spazi iconici della città americana poste ai limiti estremi della ristrutturazione capitalista (qualcosa, peraltro, che si potrebbe affermare di questo stesso saggio), è anche vero che il caso milanese dell’Expo 2015, con la sua moltitudine di grattacieli destinati verosimilmente a restare deserti,  sembrerebbe confermare, se mai ve ne fosse bisogno, uno spostamento di quel modello verso la ‘periferia’ decentrata del nuovo capitalismo.
    E giusto per prevenire possibili obiezioni, è utile rimarcare che non bisogna enfatizzare oltre modo l’efficacia della pianificazione, dacché le lotte prendono spesso le proprie mosse a partire dai processi di riordinamento e pianificazione dello spazio. Storicamente gli sventramenti di Roma o il rifacimento di Milano sono altrettanti esempi di queste lotte generatrici di borgate e di popolazioni improvvisamente in eccesso che vanificheranno gli sforzi di scrittura e pianificazione (Ferrarotti, 1970; Bortolotti, 1978). Tuttavia, come osservano Pile et al. (1999) aree differentemente segregate e deliberatamente isolate come le gated community e i ‘ghetti’ di Los Angeles, Johannesburg o San Paolo (o, per quel che ci riguarda, la Roma di Pierpaolo Pasolini o Walter Siti) sono in realtà estremamente porose e poste in comunicazione tra loro per ragioni economiche (la manodopera di basso profilo dei servizi risiede solitamente nelle aree periferiche e svalutate) o per via di quegli scambi illeciti che, nei termini di Dal Lago e Quadrelli (2003), connettono la ‘città e le ombre’. Senza tenere in conto, inoltre, i processi di ‘de-carto-graficazione’ (unmapping) che caratterizzano la città neoliberista, rendendola esposta a complessi e concatenati fenomeni di deterioramento e speculazione rigenerativa (Roy, 2004). Una tendenza che Roy identifica nella nuova Calcutta, ma che in realtà contraddistingue un ampio numero di città sparse nel mondo. Senza contare l’enorme presenza di uno spazio ‘residuale’, frutto di una cattiva pianificazione, che si traduce in spazio inutilizzato, sottoutilizzato e dimenticato (Franck, Stevens, 2007).  
    Tuttavia, prendendo a prestito le parole di Holston (1989, p. 5) e forzandole in parte, è arduo esimersi dall’osservazione che vi sono molto più che delle affinità «tra il modernismo come un’estetica della cancellazione e della riscrittura e la modernizzazione come un’ideologia dello sviluppo in cui i governi, senza curarsi di persuadere i cittadini, cercano di riscrivere le storie nazionali». Storie come quella della Napoli bassoliniana rammentata in apertura di capitolo si collocano così tra questi estremi e all’interno della dinamica individuata da Holston: pur non cancellando i palazzi, i ‘poteri’ provano a selezionare le forme di vita racchiuse negli spazi, inseguendo le diverse ideologie del presente che si succedono nel tempo e tentando di reprimere il passato.

 

4. La difesa dello spazio pubblico

Non è un caso che Hou, sulla base di una nutrita letteratura, avverta che lo spazio pubblico verte sempre in una sorta di stato di emergenza e che «la lotta è il solo modo affinché il diritto allo spazio pubblico sia mantenuto» (Mitchell, 2003, citato in Hou, 2010, p. 7). Tali ‘lotte’ rappresentano ciò che nel corso di questo saggio chiamiamo resistenze e che, in riferimento allo spazio pubblico, secondo Hou (2010) assumono le forme:

- dell’appropriazione, un termine che indica i modi attraverso cui i significati, la proprietà e la struttura dello spazio pubblico ‘ufficiale’, quello sancito cioè dalla legge, possono essere temporaneamente o permanentemente sospesi;

- della rigenerazione, allorché gli spazi fisici abbandonati o sottoutilizzati possono essere reimpiegati per nuovi usi e funzioni;

- della pluralizzazione, espressione riferita al modo in cui le differenti componenti dell’immigrazione trasformano il significato e le funzioni dello spazio pubblico, producendo una sfera pubblica maggiormente eterogenea;

- della trasgressione, volta a infrangere per mezzo dell’occupazione temporanea i confini ufficiali tra pubblico e privato, così come a intervenire sulla produzione di nuovi significati e relazioni;

- dello svelamento, volto alla produzione e alla riscoperta dello spazio pubblico attraverso la reinterpretazione dei significati nascosti o latenti e delle memorie presenti nel paesaggio urbano;

- della contestazione, intesa nel senso più classicamente ed esplicitamente politico della lotta per gli usi, i significati, i diritti e le identità nel reame del pubblico.

Gli individui e i gruppi impegnati in queste forme di resistenza costituiscono almeno in parte un «contro-pubblico subalterno» (Fraser, 1990, p. 67), ossia «un’arena discorsiva parallela in cui gli appartenenti a gruppi sociali subordinati producono e diffondono controdiscorsi che permettono loro di formulare interpretazioni oppositive delle loro identità, interessi e bisogni» (Id., 1990, p. 81). Dentro questa cornice, tuttavia, le resistenze nello spazio pubblico coinvolgono anche gruppi sociali che non sono esattamente subalterni e che dispongono di strumenti discorsivi, relazioni e capacità di influenza diversi e più visibili.
    Se, come vedremo meglio innanzi, il ‘controdiscorso’ dei subalterni si traduce soprattutto in pratiche di invasione dello spazio pubblico, quello delle classi privilegiate si accompagna in misura maggiore ad azioni di comunicazione e a relazioni con i media. Se di solito l’azione dei subalterni tende – se non all’invisibilità – a una visibilità ridotta, quella delle classi anche soltanto relativamente privilegiate mira più spesso alla massima riconoscibilità possibile.
    Gli occupanti di case e i venditori ambulanti nell’Iran post-rivoluzionario descritto da Bayat sono un esempio del primo tipo e appaiono dediti, non a caso, alla «tranquilla invasione dell’ordinario» (the quiet encroachment of the ordinary, nella definizione originaria dell’autore), ossia «un silenzioso, paziente, protratto e pervasivo avanzamento della gente comune sui possidenti e i potenti, col fine di sopravvivere alle avversità e migliorare le proprie esistenze» (Bayat, 1997, p. 7). Le casupole edificate dal nulla, le baracche munite di allacci irregolari alla linea elettrica pubblica, le bancarelle, i negozi del tutto irregolari e improvvisati che sorgono lungo le strade secondarie sono altrettanti esempi di una mobilitazione pacifica, atomizzata e continua, che assume solo raramente la forma di un’azione collettiva contro le minacce incombenti e che procede senza una chiara leadership, ideologia o organizzazione, eccetto quelle che scaturiscono spontaneamente e secondo modalità ‘intime’ (Herzfeld, 2005). Un modello per nulla dissimile da quanto rinvenuto per esempio nel Meridione d’Italia, dove, anche quando il mondo subalterno incrocia la politica, ciò avviene, per impiegare una formula di Hobsbawm, più spesso con l’intento di ‘lavorarsi il sistema’ che per autentica adesione ideologica a un progetto (Farinella, Saitta, 2013). Esemplare in questo senso il memoriale di Vincenzo Rabito (2007), il contadino siciliano semianalfabeta autore di uno splendido diario che attraversa gran parte della storia del Novecento italiano, il quale, seppure di sentimenti socialisti, nel corso di differenti stagioni non esiterà a farsi fascista e democristiano per navigare nelle turbolenze dell’Italia in perenne transizione.
    Proprio perché costellato di problemi, il quotidiano dei subalterni finisce frequentemente con il determinare un esplicito antagonismo e delle contrapposizioni elementari: in primis, quella tra un ‘noi’ (poveracci, gente senza potere e santi in paradiso) e un ‘loro’ (le istituzioni, i padroni, ecc.), che si traduce di fatto in un rapporto conflittuale con i poteri. In questa cornice interpretativa, l’informalità appare un’interazione strategica con lo Stato, come mostra il caso delle ‘masse’ meridionali che, nei confini della cornice clientelare e dell’inclusione condizionata prodotta dall’autorità, sfruttano ogni interstizio per massimizzare i benefici e conquistare pochi centimetri di libertà (Farinella, 2013).
    Come avverte quest’autrice indagando sul caso di Messina, nelle finte separazioni finalizzate a ottenere benefici fiscali, nell’occupazione di baracche fatte per risalire velocemente le graduatorie per gli immobili popolari, nelle raccomandazioni ricercate per ottenere lavori ecc., si nascondono un’infinità di drammi, ma anche forme di ‘attivazione’ che non sono quelle subordinanti delle politiche del lavoro, ma di tipo spontaneo, finalizzate alla ridistribuzione e all’’emancipazione’. Analogamente il ‘lavoratore povero’ (working poor) abitante in baracca, che, forte del fatto di non avere letteralmente nulla da perdere, tenta una truffa ai danni di una finanziaria al fine di racimolare una somma da distribuire tra i parenti, vive sì una condizione drammatica, ma è anche un individuo che tenta rocambolescamente di liberarsi dalla dipendenza e dalle violenze strutturali che ha subito per tutta la vita in ragione di uno status ascritto che lo colloca in fondo alle gerarchie sociali (Saitta, 2013). In questa prospettiva il ‘pubblico’ – inteso come spazio, sussidio o risorsa di origine statale – così come il ‘privato’ – inteso come luogo di una disuguaglianza originaria (di cui banche e finanziarie sono co-artefici) – appaiono come risorse di cui appropriarsi per ripristinare modelli incorporati di giustizia sociale. Nell’appropriazione e, dunque, nell’apparente privatizzazione dello spazio attuata dalle classi subalterne meridionali si attuano pertanto complicate risignificazioni simboliche e materiali dell’ordine sociale, volte, attraverso forme solo apparentemente paradossali, a conferire nuovi e più cogenti significati al termine ‘pubblico’. Occupare lo spazio a fini abitativi oppure di lavoro è, insomma, anche un modo di conferire ‘dal basso’ un valore realmente universalista a quei beni che si dice siano della cittadinanza, ma il cui accesso è invece impedito da una pluralità di ostacoli strutturali e burocratici che discriminano tra classi e dotazioni economiche e riproducono la stratificazione.
    Analogamente occorrerebbe sottrarre alla retorica del degrado fisco e morale l’occupazione dello spazio esercitato dagli immigrati ghanesi a Castelvolturno osservati da Lucht (2012), rileggendola nell’ottica della ‘pluralizzazione’. Infatti, nella ricostruzione dello studioso, una strage di camorra, consistente nell’uccisione di  sei immigrati ghanesi, diventa  tra molte altre cose  il pretesto per riflettere sulle forme di cittadinanza attiva espressa dai più marginali tra i marginali[2]. Qualcosa di non molto diverso da quanto mostra Mangano (2010) in una ricostruzione della rivolta di Rosarno a opera dei braccianti agricoli africani, in una cornice di sfruttamento lavorativo, segregazione abitativa e oppressione generalizzata. In questo quadro le illegalità divengono un modo di affermare i diritti e ricercare, ancora una volta, la giustizia sociale.
Molto diverso è il caso dei centri sociali, dei teatri occupati, dei comitati civici e di analoghe forme di ‘insorgenza’ urbana. Per quanto la composizione sociale di queste ultime realtà non sia prevalentemente di tipo egemone, essa è sovente variegata, include in molti casi elementi appartenenti a classi medie e superiori e si esprime secondo modalità solitamente precluse ai subalterni. Se è certamente possibile dire che le differenze tra le due tipologie di mobilitazioni e illegalismi sono incentrate sulla natura delle rivendicazioni e delle tecniche per mezzo delle quali queste sono avanzate e, inoltre, che è la presenza di un’ideologia compiuta a costituire un importante marcatore della distinzione, ciò non permetterebbe di cogliere le ulteriori differenze che si rinvengono nei modi attraverso cui le varie pratiche sono definite e interpretate dal ‘sistema’, a partire dal capitale sociale e culturale a disposizione di chi pratica le diverse illegalità.

 

5. Differenti stili di resistenza

Per quanto, sotto il profilo della repressione, gli anni duemila abbiano visto il venire meno di classiche forme di negoziazione nella gestione del disordine (Della Porta, Reiter, 2003; Fernandez, 2008), i movimenti sociali si alimentano in genere della relazione con il pubblico da mobilitare, dell’etica implicita nelle rivendicazioni (per quanto spesso illegali) e, nel caso di alcuni di essi, delle relazioni privilegiate intrattenute con il mondo della cultura o dello spettacolo, oltre che del capitale sociale, a volte di tipo familiare, da impiegare per accedere ai canali istituzionali. E se è vero che non tutti i movimenti dispongono delle risorse simboliche a disposizione di esperienze come per esempio il Teatro Valle di Roma[3], è altrettanto vero che in forme vistosamente ridotte questa disponibilità è parte della dotazione media dei movimenti urbani e si sostanzia frequentemente nella capacità di coinvolgimento di intellettuali, media, artisti e forze politiche di livello locale anziché nazionale.
    È possibile immaginare che questa veloce ricostruzione possa indurre alcuni a storcere il naso e a obiettare che è difficile comparare l’esperienza dei teatri occupati e del movimento per i beni comuni a cui l’analisi precedente dovrebbe almeno in parte calzare, e quella dei centri sociali o dei collettivi controculturali radicali come, per esempio, il Virus di Milano, El Paso di Torino, il Forte Prenestino di Roma, Il Macchia Nera di Pisa, l’Officina 99 di Napoli e l’infinità di altri meno noti sorti e discioltisi in Italia tra gli anni settanta e duemila, sospesi tra ‘separatismo culturale’ punk, produzione di ‘dispositivi controegemonici’ finalizzati all’agita-zione culturale ma ciò nonostante pervasi da atteggiamenti di apertura nei confronti dell’industria culturale mainstream (si pensi alla collaborazione di artisti grafici alternativi con la collana Interzone di Feltrinelli) e, infine, alle prese con pratiche di ‘intreccio e meticciato’ da giocarsi però rigorosamente dentro la galassia culturale antagonista (De Sario, 2009). Senza contare che è difficile parlare, poniamo, delle esperienze originarie skin o mod come forme annidate dentro la borghesia (Cohen, 1972; Hebdige, 2000; Clarke et al., 1993). Tuttavia il punto, peraltro banale, che tento di sostenere è quello per cui le pratiche oppositive e minoritarie che si manifestano nello spazio pubblico, di cui quello culturale è pienamente parte, sono ‘ibride’ dal punto di vista della composizione e improntate al ‘bricolage’ per quanto riguarda gli aspetti tecnico-contenutistici. Esse non impiegano i classici strumenti subalterni perché le loro riconfigurazioni locali, quelle cioè che si rinvengono fuori dall’Inghilterra degli anni Settanta, non sono composte unicamente da subalterni e perché il rapporto con la comunicazione, intesa come insieme di pratiche volte a diffondere valori e fini  politici oppure a provocare, appare come un elemento caratterizzante atto a differenziare articolazioni della ‘resistenza’ votate rispettivamente al silenzio e al rumore.
    A quest’ultimo proposito e in modo coerente con quanto abbiamo già notato in precedenza, secondo una celebre rassegna del complesso dibattito sulle ‘resistenze’ realizzata da Hollander e Einwohner (2004) i conflitti possono essere infatti espliciti o meno, in ragione dei rapporti di forza, delle convenienze e della legalità dei metodi e delle istanze (resistenza aperta o coperta). Possono essere condotti in modo sotterraneo e, teoricamente, non emergere (resistenza non scoperta). Il conflitto può avere altresì una caratterizzazione individuale, come nel caso del criminale isolato o in quello della donna segregata in famiglia; oppure collettiva, nel duplice senso di pratiche atomizzate, territorialmente sparse, condotte con modalità disorganizzate eppure diffuse e simultanee, come nel caso dei contadini isolati o delle cellule terroriste indipendenti; ma lo scontro può essere evidentemente anche pienamente organizzato e sincronico, come accade ai movimenti sociali in senso classico o a certi movimenti virtuali attivi in rete. Conflitti e resistenze, inoltre, possono essere intenzionali come nel caso dei movimenti ambientalisti radicali, oppure essere subiti pur in assenza di una volontà conflittuale e di rivendicazioni preesistenti, come nel caso del ‘popolo della notte’ bersagliato da ordinanze comunali e attività repressive di polizia o delle minoranze etniche non politicizzate (resistenze non intenzionali). Infine gli scontri possono essere ‘nominati’ e definiti da chi resiste, da chi è oggetto dell’opposizione oppure da chi osserva (resistenze definite dall’esterno), generando così ulteriori tipo di discorsi, pratiche e risposte a beneficio di ciascun particolare gruppo.
    Alla luce di quanto detto sinora, cosa sono dunque le ‘resistenze’ nello spazio pubblico? Mi sembra che esse consistano tanto di variegati modi di opposizione alle restrizioni all’uso dello spazio quanto di diversi modi di riscrittura dello stesso. Le resistenze sono modi irregolari di uso e presenza nella strada, solo apparentemente il più pubblico degli spazi, ma anche modi di produzione di spazio collettivo e intersoggettivo in luoghi normalmente chiusi.
    Le due cose peraltro non dovrebbero essere considerate in opposizione o antitetiche in quanto il lavoro di strada è, per definizione, un lavoro intersoggettivo, che include scambi di informazione e forme di reciprocità; e che si configura inoltre come un’attività economica e, insieme, politica (una politica ‘della strada’, per l’appunto) che include negoziazioni, alleanze, scontri e pace.
    Sintetizzando brutalmente, sono modi di resistenza e di evasione quelli degli ambulanti irregolari, degli spacciatori e dei perseguitati a vario titolo – a torto o a ragione, completa o parziale – che si ostinano a sfidare l’autorità pubblica e i suoi ‘segugi’ specializzati nel rendere loro la vita difficile, multandoli, arrestandoli, sequestrando loro le merci o umiliandoli. È l’atto della ripetizione e l’ostinazione, oltre che la necessità di non mollare, che fa della loro presenza una resistenza, che essi la intendono così o meno. Ma non deve essere tuttavia un caso che in siciliano, nel gergo popolare, tra i tanti modi con cui si può genericamente riassumere la quotidianità, accanto a ‘bene’, ‘male’ e ‘discretamente’, ci stia ‘resistiamo!’. In quest’ottica, è la lingua quotidiana che sembra certificare che la dura vita di chi è occupato nei mestieri di strada e, insieme, a fronteggiare o evadere il peso del fisco, delle bollette, dei creditori, dei cattivi pagatori e l’infinito numero di altri ‘oppressori’ possa essere senz’altro rappresentata come una resistenza.
    Ugualmente è resistenza quella di chi non accetta che le città si facciano dormitori e che si oppone una notte dopo l’altra, un fine settimana di seguito all’altro, attraverso pratiche forse inconsapevoli, alle ordinanze volte a rendere la notte un tempo del silenzio e della rigenerazione per il lavoratore salariato. In tal modo, bevitori di alcolici, ‘bivaccatori’ notturni seduti ai piedi dei monumenti, suonatori di bonghi e ubriachi molesti appaiono anch’essi dei resistenti. Per l’esattezza, sono soggetti trasformati in resistenti da quelle (bio)politiche inconsapevolmente reazionarie e anacronistiche che pretendono di ordinare il tempo dell’individuo giovane e precario come se la città in cui questi vive e il ruolo che gli spettasse nella vita fosse ancora quello del paese fordista, in cui il tempo-valore da preservare è quello utile al lavoro e non alla socialità.
Sono resistenti (ed evasori) gli immigrati e le immigrate irregolari, come abbiamo già detto. Gli uomini e le donne impegnati a sfidare ronde, city angel, poliziotti, cittadini delatori, comitati anti-prostituzione, leghisti e razzisti d’ogni sorta, sapendo bene che il terreno in cui ci si muove è ostile e nemico. Ma che si ostinano ciò nonostante a restare migranti, per necessità o per scelta, confidando in futuro migliore per sé e accettando il carcere, la strada e l’elemosina come parte di un diritto al sogno che nessuna autorità pubblica potrà mai fare venire meno.
    Sono resistenti gli ultrà, non tanto perché si ostinano a inseguire un oggetto evanescente come una squadra di calcio malgrado le tessere del tifoso, le cariche dei reparti mobili, i blocchi in autostrada e i benpensanti che li descrivono come bestie o ‘uomini d’affari’ impegnati a stringere strani accordi con le direzioni sportive, ma perché si ostinano a ‘creare comunità’ e a ricercare un modo collettivo per dare senso al proprio tempo libero.
Ugualmente resistono centri sociali autogestiti, movimenti ambientalisti radicali e, in modo forse diverso, occupanti di teatri e di case, impegnati come sono in una sfida frontale, e quasi mai necessaria o conveniente su un piano individuale, all’autorità. Una sfida che può includere il carcere come esito e che essi accettano in nome del diritto a un’idea, a un’estetica e a un’etica, dai risultati per lo più fallimentari dal punto di vista dell’impatto sociale. Ma non è questo quel che davvero importa. È molto più rilevante ostacolare il percorso del nemico, rallentandone l’azione, costringendolo a ritirate tattiche e a diluire i tempi di progetti che hanno per lo più la città, lo spazio e la speculazione come posta. Essere presenze attive nello spazio, ecco quel che conta davvero.

 

Conclusioni

L’elenco fornito sopra, per nulla ‘provocatorio’, come alcuni amano dire quando si introduce il tema delle illegalità legittimandolo, non esaurisce affatto il campionario di lotte presenti nello spazio pubblico contemporaneo. Le forme assunte da queste sono infatti infinite, coinvolgono un enorme numero di soggetti e vengono condotte con enorme creatività. Peraltro, come si è visto nelle pagine precedenti, esse sono spesso invisibili e sfuggono a qualsiasi monitoraggio.
    Per quanto parziale e appena accennato, questo elenco suggerisce tuttavia che lo spazio pubblico suscita forme diffuse di insoddisfazione e che gruppi tra loro variegati hanno differenti ragioni per esprimere disagio e impegnarsi in forme di opposizione alla sua organizzazione, per fini sia materialisti che postmaterialisti.
    Che sia privatizzato, semi-privato o pubblico lo spazio della città appare sottoposto a un eccesso di regolazioni, controlli e limiti all’impiego. Se tutto questo rassicura una cospicua parte della popolazione – quella che percepisce insicurezza, malgrado l’obiettivo calo dei reati gravi e violenti, ed è sensibile al ‘degrado’ e alla diversità – esso determina un’estesa insoddisfazione presso altre sezioni della popolazione. Non solo tra coloro che, con le proprie attività, sono tra le cause di quelle percezioni di insicurezza e perdita del controllo; ma anche tra coloro che, pur non appartenendo in origine a nessuna classe pericolosa, scelgono – attraverso risposte di caso in caso espressive, istintive o compiutamente ideologiche, estetiche e etiche – di opporsi alle prigioni invisibili dello spazio urbano e di diventare militanti del disordine metropolitano.
    Se il neoliberismo esaspera le divisioni di reddito, quelle tra possidenti e ‘aventi nulla’, tra soggetti indebitati e minoranze detentrici di cospicue ricchezze, tra cittadini e non cittadini, esso genera anche reazioni, in ossequio a quel principio per il quale «dove c’è potere c’è resistenza» (Foucault, 2003, p. 125). E mentre sono scettico circa la possibilità di una trasformazione sostanziale di questi rapporti – qualcosa relegato nell’ambito dei tempi e delle aspettative di ordine messianico – credo che nell’attuale organizzazione sociale sia possibile in generale intravedere un’interessante ristrutturazione del tempo e dei rapporti. Se il neoliberismo è infatti l’organizzazione che incarna il tempo presente e gli adattamenti più avanzati del capitalismo, esso assomiglia tremendamente al passato dal punto di vista delle funzioni e delle divisioni di classe e reddito. Qualcosa, del resto, che già Stoler e Cooper (1997) e Mezzadra (2005) avevano in qualche modo notato parlando delle colonie come di ‘laboratori della modernità’ che permettono di osservare la retroazione dalla periferia al centro.
    La precarietà del lavoro, la proiezione della vita su giornate di lavoro o su brevi stagioni, la mediazione di agenzie postmoderne ‘di caporalato’ o mediazione-lavoro, la diffusione di cattivi lavori, la tassazione insostenibile e, dall’altra parte, la ristrettezza del gruppo dei privilegiati, l’arbitrio del potere e la selezione penale assomigliano tremendamente all’ordine postfeudale e al passato così come una ricca storiografia sui mondi rurali li ha presentati. In questa cornice di sovrapposizioni, è ancora possibile definire criminali le illegalità dei poveri. Ma non si capirebbe la ragione per cui dovremmo chiamare così queste pratiche, mentre possiamo accettare che quelle dei contadini fossero resistenze (Hobsbawm, 1966). Allo stesso modo, potremmo chiamare criminali, illegali e addirittura terroriste le resistenze esplicite dei privilegiati per nascita che decidono però di consegnarsi alla causa della ribellione politica e della trasformazione radicale dei rapporti esistenti. Ma non si capirebbe perché celebriamo come eroi gli omologhi che si consegnarono al sogno dell’Unità d’Italia o di qualsiasi altro progetto illegale che appariva foriero di speranza e che, soprattutto, ha vinto. Bene, se tutto ciò appare plausibile questo saggio è un tributo agli ‘eroi’ del presente: i resistenti visibili e invisibili che rendono il processo di consolidamento di un ordine urbano profondamente asimmetrico più complicato di quanto alcuni vorrebbero.

 

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Note biografiche sull’autore

Pietro Saitta è ricercatore in Sociologia generale presso l’Università degli Studi di Messina. Ha lavorato presso numerose università e centri di ricerca in Italia e all’estero. Si occupa prevalentemente di questione urbana, ambiente e devianza. È autore di numerosi saggi e libri pubblicati da riviste ed editori nazionali e stranieri. Tra i suoi lavori più recenti, Quota zero. Messina dopo il terremoto: la ricostruzione infinita (Donzelli, 2013) e Getting By or Getting Rich. The Formal, Informal and Criminal Economy in a Globalized World (Eleven, 2013).

 

About the author

Pietro Saitta is researcher in General Sociology at the University of Messina. He worked in several university and research centers in Italy and abroad. His main research interests are in urban issues, environment and deviance. He is the author of numerous scientific articles and books published on national and international journals and editors. His recent works are Quota zero. Messina dopo il terremoto: la ricostruzione infinita (Donzelli, 2013) and Getting By or Getting Rich. The Formal, Informal and Criminal Economy in a Globalized World (Eleven, 2013).

 

NOTE

[1] Per quanto le persone possono evidentemente fare usi imprevedibili dello spazio ed è dunque possibile che luoghi come per esempio i McDonald possano diventare spazi pubblici per gruppi particolari come per esempio le donne immigrate, le quali possono prendere a utilizzarli per svagarsi nel tempo libero, ma anche per fare circolare informazioni, notizie, ecc. Questo non sarebbe esattamente un uso pubblico, ma qualcosa che limita comunque l’assolutezza degli enunciati precedenti. Ringrazio Pierpaolo Zampieri per questa notazione, tratta peraltro da un lavoro non pubblicato di Angela Bagnato sul McDonald di Reggio Calabria. 


[2] Anche se occorre non prendere troppo sul serio l’espressione ‘marginale’. Infatti, come mostrato decenni orsono dall’importante lavoro di Perlman (1976), «la marginalità è un mito». Al contrario, immigrati, lavoratori poveri e saltuari sono perfettamente integrati nel sistema e costituiscono un esercito operaio di riserva indispensabile alla riproduzione del capitalismo, posto in comunicazione continua con i piani alti del sistema economico e culturale.

[3] Il Teatro Valle è stato occupato il 14 giugno 2011 da un gruppo di lavoratori dello spettacolo, attivisti e liberi cittadini affinché lo stabile fosse mantenuto pubblico attraverso la partecipazione popolare e una gestione caratterizzata da criteri di trasparenza. Nei tre anni di autogestione, terminata nell’agosto del 2014, gli occupanti hanno elaborato nuove proposte di gestione dei teatri pubblici ma più in generale ripensato ‘dal basso’ nuovi modelli di politiche culturali. Nelle intenzioni degli occupanti vi era l’intento di fare sì che questo ‘gesto si trasformi in un processo costituente: per attivare un altro modo di fare politica senza delegare, costruire un altro modo di lavorare creare produrre, affermare un’altra idea di diritto oltre la legalità, sviluppare nuove economie fuori dal profitto di pochi’. È interessante notare che il Teatro Valle ha ricevuto 5 premi internazionali per le proprie attività. http://www.teatrovalleoccupato.it/chi-siamo (consultato il 15.03.2015). Sui teatri occupati in Italia si veda Jop (2012).

 

 


 

Keywords:

Riassunto

La città è sempre stata il luogo dove si incontrano gli estranei, i diversi. Il suo essere polo di attrazione per soggetti e gruppi in cerca di opportunità la rende spazio privilegiato di convivenza di persone con differenti background sociali, culturali ed esperienziali. Negli ultimi decenni si osservano processi che tendono a trasformare questa convivenza tra ‘diversi’, che rischia sempre più di non essere un incontro, ma una coesistenza frammentaria di isole che non comunicano. Questa tendenza è collegabile ai cambiamenti che hanno interessato le società occidentali a partire dalla seconda metà degli anni ’70 del secolo scorso: globalizzazione, crisi del welfare state, aumento dell’immigrazione, crescita dell’esclusione sociale e cambiamenti nel modello del controllo sociale. Scopo di questo contributo è analizzare queste dinamiche globali, le conseguenze urbane, con riferimento ai processi di criminalizzazione di immigrati e persone in condizioni di marginalità sociale e alla creazione di confini materiali e simbolici; gli esiti possibili in termini di attivazione cittadina.

DOI: 10.17386/SA2015-001004

DINAMICHE GLOBALI E RICADUTE URBANE: CONFINI, INSICUREZZE E CONFLITTI NELLE CITTA’

Claudia Mantovan*

* Dipartmento di Filosofia, Sociologia, Pedagogia e Psicologia Applicata, Università degli Studi di Padova

Riassunto: La città è sempre stata il luogo dove si incontrano gli estranei, i diversi. Il suo essere polo di attrazione per soggetti e gruppi in cerca di opportunità la rende spazio privilegiato di convivenza di persone con differenti background sociali, culturali ed esperienziali. Negli ultimi decenni si osservano processi che tendono a trasformare questa convivenza tra ‘diversi’, che rischia sempre più di non essere un incontro, ma una coesistenza frammentaria di isole che non comunicano. Questa tendenza è collegabile ai cambiamenti che hanno interessato le società occidentali a partire dalla seconda metà degli anni ’70 del secolo scorso: globalizzazione, crisi del welfare state, aumento dell’immigrazione, crescita dell’esclusione sociale e cambiamenti nel modello del controllo sociale. Scopo di questo contributo è analizzare queste dinamiche globali, le conseguenze urbane, con riferimento ai processi di criminalizzazione di immigrati e persone in condizioni di marginalità sociale e alla creazione di confini materiali e simbolici; gli esiti possibili in termini di attivazione cittadina.

Parole chiave: immigrazione, esclusione sociale, criminalizzazione, città, conflitti.

Abstract: Global Dinamics and Urban Impact: Boundaries, Insecurity and Conflict in the City. The city has always been a meeting place for strangers and for those with different walks of life.  The fact that it attracts individuals and groups in search of opportunities, makes it a privileged space where people with different social, cultural and experience backgrounds live together. Over the last few decades, however, processes have been observed that tend to transform this cohabitation among ‘different’ that increasingly runs the risk of being not so much a meeting, but rather a fragmented coexistence of islands that do not communicate with each other. This trend can be connected to the changes that have affected Western societies starting from the second half of the seventies: globalization, the crisis of the welfare state, increasing immigration, growth of social exclusion and changes in the pattern of social control. The purpose of this paper is to analyze these global dynamics; their urban consequences with reference to the processes of criminalization of immigrants and people in a situation of social exclusion and to the creation of material and symbolic boundaries; the possible outcomes in terms of citizens’ mobilization.

Keywords: immigration, social exclusion, criminalization, city, conflicts.


 


 

1. Globalizzazione e nuove migrazioni: un «paradosso postmoderno»

Alla globalizzazione si è accompagnato un rilevante aumento delle migrazioni internazionali, nonché dei Paesi che sono sede di migrazione/immigrazione o anche di tutti e due i fenomeni contemporaneamente (Colatrella, 2001; Arango et al., 1998): nel complesso, all’alba del nuovo millennio, tutte le nazioni sviluppate del mondo sono divenute paesi di immigrazione (Massey, 2002).
    I flussi migratori degli ultimi vent’anni hanno inoltre conosciuto un’evoluzione non soltanto dal punto di vista quantitativo, ma anche da quello qualitativo, con la moltiplicazione degli elementi di differenziazione: i «nuovi immigrati» (Robinson, Reeve, 2005; Kyambi, 2005; Berkeley et al., 2005), infatti, sono molto più diversificati che in passato rispetto a variabili come il paese di provenienza, i canali migratori, lo status legale e i diritti connessi, il capitale umano, la tipologia di inserimento nel mercato del lavoro, i modelli di distribuzione spaziale. Questo aumenta la complessità della società in un modo precedentemente sconosciuto, tanto da spingere alcuni noti studiosi a parlare dell’avvento di una società di stranieri (Amin, 2012) e di una super-diversity (Vertovec, 2007a; 2007b). L’uso del concetto di ‘diversità’, che si sta affermando in seguito alla crisi del ‘multiculturalismo’ sia come concetto teorico che come pratica politica, riconosce che le precedenti classificazioni basate sull’appartenenza etnica, che avevano in qualche modo sostituito quelle basate sull’appartenenza razziale, non costituiscono più uno strumento analitico adeguato a comprendere la complessità e il dinamismo delle molteplici culture urbane (Berg, Sigona, 2013).
    I migranti di oggi trovano però un contesto piuttosto diverso rispetto ai loro predecessori: l’immigrazione europea dell’ultimo trentennio arriva in società che stanno destrutturando la grande industria e smantellando lo stato sociale, nelle quali si stanno diffondendo la precarietà del posto di lavoro e l’incertezza dei percorsi esistenziali, e in cui la fine della congiuntura economica favorevole del ‘trentennio glorioso’ ha spinto all’adozione di politiche migratorie restrittive. Con riferimento a quest’ultimo aspetto, il fatto che tutti gli stati dei paesi sviluppati (e non solo l’Europa) abbiano agito con forza, dalla fine degli anni ’80, per impedire gli ingressi di migranti dai paesi in via di sviluppo suggerisce l’esistenza, all’inizio del nuovo secolo, di quello che Douglas Massey definisce «un paradosso postmoderno» (Massey, 2002, p. 39): mentre l’economia globale scatena forze molto potenti che producono flussi migratori più estesi e diversificati dai paesi in via di sviluppo, essa crea simultaneamente all’interno dei paesi sviluppati condizioni che promuovono l’implementazione di politiche migratorie restrittive. Queste condizioni consistono soprattutto nell’aumento delle migrazioni internazionali e nella crescita dell’esclusione sociale che si sono accompagnate all’affermarsi del neoliberismo su scala planetaria, dato che, secondo il noto studioso delle migrazioni statunitense, il volume dei flussi internazionali e la salute macroeconomica di un paese sono due determinanti importanti della politica migratoria degli stati d’arrivo. Osserviamo infatti che a partire dal 1975 il volume dell’immigrazione è cresciuto, la presenza degli immigrati è divenuta più stabile, la crescita economica ha rallentato, la disuguaglianza salariale è cresciuta, e il processo decisionale relativo alle politiche migratorie si è spostato progressivamente dall’arena burocratica a quella pubblica.
    Con riferimento a quest’ultimo aspetto, si assiste a una ‘politicizzazione’ della questione dell’immigrazione e delle politiche migratorie: l’immigrazione diventa un elemento centrale del dibattito pubblico e politico, e il contrasto all’immigrazione irregolare una richiesta di parte degli elettori e una moneta di consenso politico da parte delle classi governanti. Più in dettaglio, nell’arena politica si assiste a una frattura fra ‘integrazione’ e ‘demarcazione’ delle identità e delle appartenenze culturali che, in tutta l’Europa occidentale, contrappone i partiti di sinistra ai nuovi partiti populisti di destra. Questo clivage è particolarmente visibile a livello locale, nella vita politica delle città, dove moltissimi sono i temi e i problemi urbani ridefiniti in relazione alla contrapposizione pro o contro immigrati: la visibilità di alcuni gruppi di immigrati diventa oggetto di contesa politica, così come si politicizzano le statistiche relative ai reati compiuti da immigrati e, più in generale, le questioni relative alla sicurezza urbana (Vitale, 2012).
    Le politiche restrittive adottate dai paesi sviluppati sono però destinate a fallire, almeno in parte: in tutto il mondo sviluppato si nota sia una convergenza negli strumenti adottati per il controllo migratorio che un gap crescente tra gli obiettivi che questi strumenti si pongono e i risultati reali che conseguono, con il risultato che la crescita delle restrizioni si accompagna a quella dell’immigrazione irregolare (Arango et al., 1998). 
    Questa impossibilità, da parte delle democrazie occidentali[1], di impedire realmente l’arrivo degli immigrati nel proprio territorio, viene gestita in misura crescente attraverso l’adozione di strumenti politici simbolici, che mirano a creare un’apparenza di controllo (Cornelius et al., 1994). Le politiche migratorie hanno cioè prevalentemente un intento rassicurativo, mirando a fornire come descrive Zanfrini:

«la parvenza della capacità di tenere sotto controllo una pressione migratoria percepita (e strumentalmente rappresentata) come incontenibile, e di proporre percorsi di incorporazione dei new comers che assecondino l’aspettativa della cittadinanza di garantirsi un accesso privilegiato alle risorse e opportunità sociali» (Zanfrini, 2004, p. 134).

Ecco dunque che strumenti come l’incremento dei controlli alle frontiere, l’ina-sprimento burocratico nei confronti degli stranieri residenti e la restrizione dell’ac-cesso degli immigrati ai servizi sociali, al di là della loro efficacia reale, consentono a chi governa di conseguire l’importante scopo politico di mostrarsi visibilmente e concretamente decisi nel combattere quella che viene rappresentata come l’onda montante dell’immigrazione (Massey, 2002).
    L’aspetto simbolico delle politiche migratorie restrittive è particolarmente evidente nel caso italiano, dove a una forte limitazione delle possibilità di ingresso regolare si accompagna l’uso sistematico delle ‘sanatorie’ come equivalente funzionale di una politica degli ingressi (Barbagli et al., 2004). Con i ‘pacchetti sicurezza’ del governo Berlusconi (legge n. 125/2008 e legge n. 94/2009), inoltre, sono state introdotte una serie di misure formalmente con l’intento di rendere particolarmente difficile l’inserimento dei migranti nel nostro Paese (elevati costi della concessione del permesso di soggiorno, che viene a costare tra gli 80 e i 200 euro; introduzione del permesso di soggiorno ‘a punti’, ecc.), ma che hanno come effetto non certo quello di eliminare gli immigrati, bensì di renderli più vulnerabili e ricattabili. Questo aumenta la concorrenzialità ‘al ribasso’ dei migranti verso la forza lavoro autoctona e incrementa anche le possibilità di un loro ingresso nell’eco-nomia illegale, in una profezia che si auto-avvera (Mosconi, 2010). 
 

 

2. Dallo stato sociale allo stato penale: la crescita dell’esclusione e l’avvento di un nuovo modello di controllo sociale

Alla globalizzazione si accompagna, oltre che, come abbiamo appena visto, un aumento del numero e della diversificazione interna dei migranti internazionali, anche una crescita dell’esclusione e della polarizzazione sociale. L’accelerazione del capitalismo moderno e la crisi fiscale del welfare state stanno infatti ingenerando un radicale aumento della disuguaglianza: ad una ristretta élite di vincenti, protagonista del cambiamento e destinata a diventare sempre più ricca, si affianca una ‘massa di perdenti’, che nel migliore dei casi si trovano a fare i conti con un mercato del lavoro stagnante, sempre più insicuro, senza accesso ad alcuna mobilità sociale se non discendente. A questo proposito, il monumentale studio pubblicato recentemente dall’economista francese Thomas Piketty (2013) mette in luce come, a partire dagli anni ’70 del secolo scorso, le disuguaglianze nella distribuzione dei redditi e dei patrimoni siano aumentate in tutti i paesi industrializzati, soprattutto in quelli anglosassoni.
    A partire dagli anni Novanta, inoltre, al progressivo smantellamento dello stato sociale è corrisposto un po’ dappertutto un inedito sviluppo dell’apparato repressivo degli stati, processo che Loïc Wacquant descrive come ‘il passaggio da uno stato sociale a uno stato penale’ (Wacquant, 2000): lo stato, che non riesce più ad esercitare pienamente la sua sovranità sulle dinamiche economiche, divenute globali, si limita esclusivamente a garantire il mantenimento di quelle condizioni di ‘legge e ordine’ funzionali alla riproduzione dei capitali e alla legittimazione degli attuali meccanismi di distribuzione della ricchezza (Bauman, 1999; Re, 2001; Zolo, 1995).
    È proprio il contenimento dei programmi assistenziali che precedentemente riuscivano a ridurre disagio, povertà e conflitto sociale a spostare la centralità dell’a-zione politica dalla lotta all’insecurity (ossia a quelle condizioni che minano la sicurezza sociale ed economica) alla lotta all’unsafety (ossia all’insicurezza da criminalità)[2]. L’emergenza politica della sicurezza dalla criminalità, infatti, altro non è che l’imporsi di un diverso punto di vista in grado di dare una diversa congruenza alle questioni della partecipazione democratica in presenza di un progressivo restringimento dello stato sociale: il tema del governo della sicurezza dalla criminalità è cioè strutturalmente connesso al governo dei nuovi processi di esclusione sociale, poiché esso è il modo culturale più appropriato per ‘naturalizzare’ l’imporsi di nuovi modelli sociali di esclusione (Pavarini, 2006a). Si assiste così pressoché ovunque a un processo di estesa criminalizzazione della miseria (Wacquant, 2006) funzionale all’imposizione della precarietà salariale come obbligo di cittadinanza: un nuovo paradigma di governo della popolazione urbana, povera, delle minoranze, definibile come ‘complesso commercial carcerario assistenziale’ che sorveglia, soggioga e se necessario punisce e neutralizza le popolazioni recalcitranti di fronte al nuovo ordine economico sulla base di strategie sessuate, la componente carceraria si occupa degli uomini, quella assistenziale delle loro donne e dei loro bambini.
    Mentre il disimpegno dello stato sociale condanna gli elementi marginalizzati dal mercato del lavoro (e le loro famiglie), la filosofia neoliberale imputa loro la totale responsabilità per la condizione di miseria (e di criminalità) in cui si trovano e decreta la fine dell’ideale risocializzante e riabilitativo che ha accompagnato la nascita del moderno trattamento penitenziario. L’emergere di nuovi approcci teorici alla gestione della devianza e della criminalità si è tradotto, nella maggior parte dei Paesi occidentali, in politiche della ‘tolleranza zero’, o in politiche cosiddette attuariali, improntate alla prevenzione situazionale e al cosiddetto diritto penale del nemico (Pavarini, 2006b). Tali politiche promuovono una drastica riduzione della tolleranza nei confronti dei comportamenti devianti, la conseguente estensione dell’utilizzo dello strumento penale e un ampio ricorso al carcere e alle sue funzioni repressive e incapacitanti. I tassi di incarcerazione sono infatti cresciuti vertiginosamente, superando i due milioni di persone negli Stati Uniti, tanto da giustificare il riferimento ad un ‘grande internamento’ (Christie, 1996) o ad un vero e proprio ‘boom penitenziario’ (Re, 2006), senza alcun rapporto di questi dati con l’andamento della criminalità, la quale resta nel tempo costante e addirittura registra una lieve flessione all’inizio del nuovo millennio (Vianello, 2012). 
    I fenomeni sopradescritti configurano un vero e proprio cambio di modello sociale, in particolare nel rapporto con la devianza e la marginalità. Per illustrarlo meglio è necessaria una piccola digressione. Jock Young (1999), rifacendosi ad alcune riflessioni dell’antropologo francese Claude Lévi-Strauss (1955), sostiene che esistono due modelli di società: le società dell’inclusione e le società dell’esclusione. Queste, tra le altre cose, differiscono in base al modo in cui gestiscono i soggetti avvertiti come pericolosi: le prime «sviluppano un atteggiamento cannibalesco, cercando di fagocitare chi è percepito in termini di ostilità, nella speranza così di neutralizzarne la pericolosità attraverso l’inclusione nel corpo sociale»; le seconde «esasperano le pratiche di vero e proprio rifiuto “atropemico”, vomitando al di fuori di sé tutto ciò che è socialmente avvertito come estraneo» (Pavarini, 2006a, p. 34). Posto che si tratta di ideal-tipi, e che ogni società è ugualmente affetta sia da anoressia sia da bulimia, cioè ogni organizzazione sociale esclude ed include nel medesimo tempo, in proporzioni variabili (Ibidem), possiamo dunque affermare che siamo passati da una società ‘bulimica’, che gestiva la marginalità e la devianza con l’obiettivo di riassorbirle nel corpo sociale (attraverso gli ammortizzatori sociali, per ciò che concerne la marginalità, e attraverso la rieducazione, per ciò che concerne la devianza), ad una società ‘anoressica’, che gestisce la marginalità e la devianza escludendole dal corpo sociale.
    Se da una parte, infatti, lo smantellamento dello stato sociale riduce drasticamente le possibilità, per chi si trova in condizioni di esclusione sociale, di poter migliorare la propria situazione, allo stesso modo la crisi del paradigma rieducativo fa sì che la pena e la detenzione non siano più concepite come un modo per ‘riabilitare’ il criminale e renderlo di nuovo adatto a rientrare in società. Gli sforzi per il reinserimento lavorativo dei reclusi, infatti, hanno un senso solo c’è disponibilità di lavoro, ma il problema oggi sembra esattamente l’opposto: come liberarsi di una grande quantità di lavoratori superflui, per i quali non esistono possibilità di lavoro e che non conviene riqualificare, senza che questi diventino una minaccia sociale? (Santoro, 2005).
    I marginali e i devianti diventano dunque ‘vite di scarto’ (Bauman, 2014): persone che la ristrutturazione economica, politica e sociale in corso ha reso superflue ed escluse in modo permanente (si tratta di uno dei pochi casi di ‘permanenza’, aggiunge ironicamente lo studioso polacco, che vengano non solo consentiti, ma anche attivamente incoraggiati dalla società ‘liquida). La pena perde il suo obiettivo di rimuovere le cause soggettive, sociali ed economiche alla radice della devianza, e si riduce esclusivamente alla difesa dei cittadini ‘perbene’ dai criminali.
    Le pratiche del controllo istituzionale della devianza e le retoriche sicuritarie che ne costituiscono e ribadiscono i confini di senso comune[3] si configurano dunque intorno a una logica della distinzione, che attribuisce le etichette di devianza e criminalità ai soggetti svantaggiati e ai loro gruppi di appartenenza. Una logica tendenzialmente binaria, che ruota intorno a polarizzazioni semplici: inclusi-esclusi, stranieri-autoctoni, devianti-conformisti, clandestini-regolari, ecc. Queste strategie distintive hanno una valenza materiale immediata nella produzione di confini sostanziali (fisici, normativi e amministrativi) e una valenza simbolica altrettanto pregnante nell’edificazione di confini dell’immaginario. Le città, e le città occidentali in particolare, costituiscono gli ambienti più stimolanti per sviluppare un’analisi critica di queste forme di distinzione, essendo sempre più attraversate da confini materiali e simbolici che si ergono sulla base dell’attribuzione di tali etichette (Sbraccia, Vianello, 2010). Nel prossimo paragrafo rivolgiamo quindi la nostra attenzione all’ambito urbano.

 

3. Le ricadute sulla città: criminalizzazione della povertà e dell’immigrazione nello spazio pubblico urbano

I processi globali analizzati nei due paragrafi precedenti stanno avendo delle importanti ricadute a livello urbano. Secondo alcuni autori, saremmo di fronte alla strutturazione di una ‘città duale’ (Borja, Castells, 2002), ove quartieri abitati da persone altamente qualificate, impiegate nei settori centrali della nuova economia globale, si affiancano a quartieri in cui vive una massa di persone impiegate in mansioni dequalificate e sottopagate, non di rado a  servizio delle élite globali: tassisti, portieri di alberghi, baby-sitter, dog-sitter, ecc. (Sassen, 1997). La dualizzazione dello spazio urbano come afferma Paone:

«non segue la classica dicotomia centro-periferia, che in epoca fordista opponeva gerarchicamente il nucleo centrale della città e la sua periferia, bensì spazi di marginalità costellano le aree urbane, rendendole una sorta di arcipelago in cui si alternano mondi completamente differenti» (Paone, 2008, p. 21).  

Sempre partendo dall’assunto che le città post-moderne siano caratterizzate dalla compresenza di gruppi sociali fisicamente contigui che però rappresentano ‘mondi’ separati, ma rendendolo più complesso, alcuni autori preferiscono parlare di quartered city (Marcuse, 1993), «espressione intraducibile, che richiama l’idea di una città divisa in quartieri, ma anche di una città “squartata”, fatta a pezzi dalla ineguaglianze tra gli ambiti residenziali che la compongono» (Mela, 2003, p. 116). Vengono così distinte le enclave esclusive destinate ai ceti superiori, le zone centrali della città che hanno subito processi di gentrification[4], le aree suburbane in cui risiedono persone di classe media e i nuovi ghetti di esclusione, dove si concentrano persone di classe inferiore e di origine immigrata (o appartenenti a minoranze etniche), tagliate fuori dal nuovo ordine economico (Marcuse, van Kempen, 2000).
    I processi collegati alla globalizzazione strutturano dunque lo spazio urbano nella direzione della produzione di vere e proprie ‘città in frantumi’ (Paone, 2008). Per spiegare questo fenomeno, Bauman avanza una tesi suggestiva. L’autore sottolinea innanzitutto come il progresso economico consista nel poter fare qualcosa con minor sforzo e minor fatica, spendendo di meno. Riuscire a farlo equivale a rendere superflui ed economicamente non più plausibili certi modi di fare le cose, e perciò la gente che si è procurata da vivere in questi modi diventa a sua volta superflua. Di fronte alle grandi trasformazioni economiche che in precedenza hanno rivoluzionato la società occidentale, come l’industrializzazione, però, le persone che venivano emarginate da tali cambiamenti avevano a disposizione grandi spazi in cui emigrare. La modernizzazione, infatti, prima era limitata a qualche zona d’Europa, e dunque «la popolazione superflua dell’Europa che si stava modernizzando, nel corso del diciannovesimo secolo, veniva scaricata in terre deserte, come il continente americano, il nord-America, il sud-Africa, l’Australia, la Nuova Zelanda, che disponevano di territori inabitati» (Bauman, 2005, p. 71). Ora, però, con l’affer-mazione del capitalismo su scala globale, non ci sono altri spazi da colonizzare e non abbiamo modo di liberarci dell’esclusione sociale che produciamo (la quale oltretutto, come abbiamo visto, si connota oggi per un carattere definitivo e non più reversibile), così come la nuova congiuntura migratoria rende ineludibile ed incrementa l’esperienza della ‘diversità’ etnica, culturale e religiosa a livello urbano. Queste dinamiche stanno provocando una trasformazione delle città: mentre in passato erano luoghi ‘sicuri’ cinti da mura che proteggevano contro i nemici esterni, ora l’impossibilità di allontanare gli emarginati e i ‘diversi’ dai centri urbani sta spingendo alla costruzione di muri materiali e simbolici interni alle città, per difendersi dalle persone minacciose o presunte tali (Bauman, 2005; Colombo, Navarini, 1999).
    La tendenza in atto nelle città occidentali, dunque, e in particolare in quelle statunitensi, ove spesso troviamo estremizzate alcune tendenze visibili anche in Europa, è la strutturazione dello spazio urbano secondo quella che Mike Davis definisce una vera e propria ‘ecologia della paura’ (Davis, 1998). Il riferimento qui è alla cosiddetta Scuola di Chicago, che negli anni ’20 e ’30 del secolo scorso studiò il comportamento umano adottando il paradigma ecologico (Park, 1936) e analizzando in modo approfondito lo sviluppo geografico e sociale della città di Chicago, all’epoca protagonista di un tumultuoso sviluppo. Quest’approccio, attraverso l’uso di categorie maturate nell’ambito del darwinismo sociale (dominanza, invasione, competizione, simbiosi) privilegiava lo studio delle relazioni spaziali e temporali degli esseri umani determinate dalle forze selettive, distributive e accomodative dell’ambiente (Rauty, 1999). Partendo da questi presupposti, Ernest W. Burgess elaborò una mappa-diagramma che analizzava Chicago come sviluppatasi attraverso una serie di cerchi concentrici, in cui le attività umane tendevano a distribuirsi secondo il valore del terreno, con gli abitanti economicamente e socialmente più forti che occupavano le posizioni più vantaggiose (Burgess et al., 1967).
    Davis applica questo approccio allo studio delle tendenze spaziali presenti e future della città di Los Angeles, ma lo integra con un elemento che, secondo lo studioso, sta condizionando pesantemente la strutturazione dello spazio urbano contemporaneo: l’ossessione sicuritaria che investe le democrazie occidentali a partire dagli anni ’80 e soprattutto ’90 del secolo scorso. Davis, infatti, ridisegnando la mappa di Burgess per la Los Angeles degli anni ‘90, scrive: «la mia progettazione della struttura urbana riporta Burgess al futuro. Conserva i determinanti “ecologici” come il reddito, il valore fondiario, la classe e la razza, ma aggiunge un nuovo fattore decisivo: la paura» (Davis, 1994a, p. 46).
    In quest’analisi della più grande città della California, il popolare studioso americano mette in relazione l’aumento della polarizzazione sociale con l’incremento dell’apartheid spaziale. Ecco quindi che ad un centro fortificato e iper-controllato (soprannominato da Davis scanorama), il cui spazio pubblico è stato radicalmente privatizzato, si affianca, nell’anello immediatamente esterno, la cintura del barrio e i ghetti che circondano il centro. L’anello interno dei quartieri latini di Los Angeles è l’equivalente della «zona in transizione» individuata da Burgess, e ne ricapitola ancora le funzioni, costituendosi come primo approdo degli immigrati delle regioni più povere e serbatoio di manodopera a basso costo degli hotel del centro. Qui, la disperata popolazione che viene lasciata al suo destino assolda milizie private e posiziona sbarre alle finestre delle proprie abitazioni.
    L’equivalente delle ‘mezze lune’ delle comunità etniche e le ecologie architettoniche specializzate del diagramma di Burgess consiste invece in:

«una nuova specie di comunità speciale, in sincronia simpatetica con la militarizzazione del territorio. Per comodità potremmo chiamarle “quartieri del controllo sociale” (QCS). Essi fondono le sanzioni del codice penale e civile con la pianificazione del territorio, per creare ciò che Michel Foucault avrebbe senza dubbio riconosciuto come ulteriore istanza dell’evoluzione dell’“ordine disciplinare” della città del XX secolo» (Davis, 1994b).

Tra questi quartieri del controllo sociale troviamo i quartieri di contenimento, come quello realizzato per ‘contenere’ (termine ufficiale) all’interno di zone determinate (come  la sovrappopolata e degradata Central City East) la popolazione degli homeless, aumentata vertiginosamente in seguito alla recessione, che tende a ‘traboccare’ nei distretti limitrofi o dentro i recinti più ‘in’ del centro, e viene impietosamente riportata indietro dalla polizia. La crescente ostilità verso poveri, immigrati e minoranze etniche trova dunque una materializzazione spaziale in queste pratiche di contenimento e di allontanamento, messe in atto anche attraverso tutte quelle forme di cosiddetta ‘architettura difensiva’ (Andreou, 2015), come le panchine progettate per non permettere di sdraiarsi, le sporgenze di metallo collocate fuori da negozi o abitazioni allo stesso scopo[5].
    Ai ghetti per i poveri e per le minoranze etniche si affiancano poi le gated communities per i ricchi (Hyra, 2008; Herbert, 2006; Mela, 2003; Bauman, 2001; Davis, 1992). Si tratta di zone residenziali private, spesso protette da cancelli e muri, in cui le persone di ceto medio-alto si ‘auto-segregano’ per non essere soggette all’incontro ‘disturbante’ con l’alterità e la miseria, rigettando in questo modo le peculiarità stesse della vita urbana come la differenza, la condivisione, la partecipazione. Sorte a partire dalla fine degli anni ’80, hanno conosciuto una rapida affermazione negli Stati Uniti e nell’America del Centro-Sud[6], e iniziano a diffondersi anche in Europa[7] e nelle megalopoli delle aree povere del mondo (Paone, 2008).
    Lo spazio pubblico risulta dunque eroso nella sua dimensione universale e percepito come pericoloso, attraversato da figure ostili in quanto sconosciute. Sulle presenze immigrate si ‘scarica’ così gran parte dell’insicurezza generata dai cambiamenti strutturali in atto, complice il processo di criminalizzazione dei migranti e la loro stigmatizzazione nel discorso pubblico politico e mediatico (Borlini et al., 2008; Sbraccia, 2007). Con riferimento a quest’ultimo aspetto, per ciò che concerne il contesto italiano il sociologo milanese Marcello Maneri ha messo in luce come, a partire dai primi anni ’90 del secolo scorso, si sia affermato in Italia un discorso dominante che associa l’immigrazione alla criminalità, a causa degli effetti di reciproco ‘rinforzo’ tra mass media, comitati di cittadini a vocazione ‘sicuritaria’, forze dell’ordine, ceto politico e apparato giudiziario. L’ipotesi, dichiaratamente erede dell’analisi relativa agli episodi di ‘panico morale’ svolta già nei primi anni ’70 dal noto criminologo Stanley Cohen nel suo Folk devils and moral panics (1972), è che, all’inizio degli anni ’90, a fronte dell’intensificarsi del flusso immigratorio del nostro Paese, una parte della cittadinanza autoctona abbia iniziato a manifestare atteggiamenti di ostilità, che si sono tradotti nell’emersione dei comitati ‘sicuritari’ e/o anti-immigrati e rom: tra le prime proteste, quella dei commercianti di Firenze, che nel 1990 sono insorti contro i venditori ambulanti.
    Questo mutamento nel ‘clima’ verso l’immigrazione ha provocato un accentuarsi del controllo e della repressione da parte delle forze dell’ordine verso la componente immigrata, e, conseguentemente, maggiori notizie relativamente alla ‘devianza’ degli immigrati da parte dei giornalisti. La stampa locale ha così trovato un nuovo, redditizio filone tematico, che ha a sua volta rinforzato ed incentivato per garantirsi la vendita di più copie. Da notare che questo fenomeno non è necessariamente legato ad un progetto preciso da parte delle testate giornalistiche e televisive, ma anche alle scarse risorse, ad esempio in termini di personale che va sul terreno a svolgere inchieste serie e documentate: molto più comodo, dunque, risulta acquisire le notizie per il proprio articolo direttamente dal membro del comitato di turno.
    I comitati ‘sicuritari’, infatti, spesso sono riusciti ad imporsi come fonte privilegiata per i mass media, che non di rado riportano le parole loro o dei loro comunicati senza il necessario distacco, facendole di fatto proprie (Gallotti, Maneri, 1998). Infine, la ‘presa in carico’ delle richieste di esclusione da parte di alcuni settori del ceto politico ha costituito, secondo Maneri:

«il punto di passaggio cruciale della “questione etnica” in Italia»: una parte degli esponenti politici, infatti, per riacquistare credibilità e consenso da parte della cittadinanza, dopo la delegittimazione seguita all’inchiesta “Mani Pulite” e allo scandalo “Tangentopoli” del 1992, decise di “cavalcare” le proteste anti-immigrati, sancendo così la definitiva affermazione del discorso mainstream che vede immigrazione e devianza associati indissolubilmente. Ecco dunque che si assiste a «un complesso percorso di circolazione del senso comune, all’interno del quale comitati, attori politici, media, si rimandano continuamente le stesse formule» (Maneri, 1998, p. 264),

con il risultato che gli autoctoni tendono ad attribuire alla crescente presenza degli immigrati la causa del degrado e della disgregazione sociale, connessi invece per lo più alle trasformazioni economiche e politiche in atto nell’Europa occidentale (Melossi, 2000).
    L’atomizzazione della vecchia società civile (legata alla crisi delle tradizionali politiche di security), la crisi della politica rappresentativa, l’erosione degli spazi pubblici e della città come un tutto ‘organico’ e significativo e la sua trasformazione in un territorio complesso in cui i luoghi sono sempre più frammisti a non-luoghi (Augé, 1992) e in cui si entra in relazione solo con le persone particolari che si ri-conoscono e con cui si è disponibili a un incontro (Hannerz, 1990) costituiscono infatti un terreno fertile in cui la tautologia della paura (Dal Lago, 1999) ha buon gioco ad imporsi.    

 

4. Attivazione cittadina ed esiti possibili

La paura non ha delle ricadute solo sulla strutturazione degli spazi urbani pubblici e privati, ma anche sui comportamenti individuali e collettivi. L’individualismo metropolitano indotto dalle trasformazioni in atto nelle città contemporanee può infatti portare ad assumere atteggiamenti di difesa del proprio territorio in contrapposizione agli altri cittadini (Turnaturi, 2005), dando vita a quei comitati cittadini definiti Nimby (Bortoletti, 2004), dove l’acronimo sta per Not in my back yard (non nel mio cortile), ad indicare che ci si mobilita per rimuovere (o per scongiurare la presenza) dall’area in cui si risiede fenomeni e presenze indesiderate (dall’incene-ritore all’insediamento rom, dalla TAV alla microcriminalità di strada). Si tratta, specie per ciò che concerne i comitati ‘sicuritari’, di vere e proprie comunità della paura, che sono state denominate comunità-attaccapanni o comunità-piolo, poiché un gruppo si costituisce mediante la ricerca di un piolo al quale appendere contemporaneamente le paure di molti individui (Bauman, 2002). Comprendono individui dalla composizione sociale molto variegata e dai riferimenti ideologici inesistenti o trasversali (Bellinvia, 2013; Mantovan, 2012), per cui la loro identificazione è puramente territoriale: è il quartiere che ne determina sia l’attività che l’identità.
    Queste forme di mobilitazione, cresciute molto a partire dagli anni ’90, soprattutto sui temi della sicurezza e dell’ambiente (Della Porta, 2004), sono riconducibili alla crisi dei canali tradizionali di rappresentanza e di mediazione sociale e politica. Diversi leader ed esponenti di comitati sono infatti ex sindacalisti o ex esponenti dei ‘vecchi’ partiti (Germain, 2012), che si professano delusi dalla politica tradizionale (Giacomozzi, Selmini, 1996). La questione ‘sicurezza’, in particolare, come già accennato, è il modo in cui oggi vengono socialmente costruiti i problemi connessi ai processi di trasformazione conseguenti alla globalizzazione e alla crisi delle politiche di welfare (Pavarini, 2006a): la crisi della politica ha comportato la sua progressiva sostituzione con logiche e discorsi di tipo ‘morale’, dove il conflitto tra ‘buoni’ e ‘cattivi’ ha preso il posto del conflitto tra le classi sociali (Pitch, 2013). Ecco dunque che la creazione di comitati che protestano contro la microcriminalità di strada diventa un modo per reclamare l’attenzione degli amministratori locali, specie da quando, nel 1993, l’introduzione dell’elezione diretta del sindaco ha portato i cittadini ad indirizzargli maggiori richieste. 
    Alcuni autori fanno notare come questo nuovo riferimento identitario di tipo territoriale possa anche sviluppare forme associative, reti di cittadini intorno a obiettivi come l’ambiente, il degrado e la sicurezza con finalità diverse, dove la mobilitazione non nasce dalla paura, ma dal desiderio di partecipare alle decisioni che riguardano il proprio quartiere. Queste ultime forme di associazione rimettono in gioco forme di aggregazione, di partecipazione politica, nuove forme di rappresentanza e di mobilitazione collettiva che, pur essendo basate su obiettivi circoscritti, temporanei e legati alla vita quotidiana, riattivano la partecipazione politica e la cultura dei diritti, rimettendo in contatto di nuovo differenze e diversità e ricreando un discorso pubblico e spazi pubblici, che frenano la tendenza alla privatizzazione (Turnaturi, 2005).
    Proprio quest’ultima direzione sembra la più promettente: per frenare la tendenza alla disgregazione e alla costruzione di muri, materiali e simbolici, all’interno delle città contemporanee, secondo diversi autorevoli studiosi è necessario implementare politiche pubbliche e progetti che abbiano l’obiettivo di creare spazi dove i ‘diversi’ si possano incontrare e possano dialogare realmente, attraverso pratiche di partecipazione e di recupero dello spazio pubblico a livello locale (Bauman, 2005; Kosic, Triandafyllidou, 2005; Castells, 2004; Pellizzoni, 2004; De Sousa Santos, 2003; Le Galès, 2003; Harvey, 1999; Maggio, 1998).
    Secondo Bauman, ad esempio, la pianificazione architettonica e urbanistica dovrebbe proteggere e coltivare la mixofilia, realizzando e diffondendo spazi pubblici aperti, invitanti e ospitali, che ogni categoria di persone sarebbe invogliata a frequentare e a condividere, poiché «l’arte di vivere pacificamente e felicemente con le differenze, e di trarre vantaggio da questa varietà di stimoli e di opportunità, sta diventando la più importante tra le capacità che un cittadino ha bisogno di imparare e di esercitare» (Bauman, 2005, p. 33).
    Il livello locale appare particolarmente interessante in questo senso poiché, se il frame sicuritario attualmente dominante nel discorso pubblico politico e mediatico italiano rende decisamente ardua l’impresa di introdurre codici interpretativi di segno diverso a livello nazionale, a livello cittadino e soprattutto di quartiere esistono sperimentazioni interessanti, che si configurano come veri e propri laboratori di gestione alternativa dell’insicurezza e delle problematiche urbane, in cui il coinvolgimento della cittadinanza sia italiana che straniera ha da una parte la funzione di diminuire il senso di insicurezza attraverso la promozione della partecipazione e della riappropriazione dello spazio pubblico, e dall’altra di decostruire l’equazione ‘immigrazione = insicurezza e criminalità’ grazie alla promozione di momenti di incontro e di conoscenza reciproca tra residenti di quartieri ‘degradati’.
    Se la paura della contaminazione e dell’esposizione al diverso ha prodotto segregazioni volontarie e subite, i centri urbani restano dunque allo stesso tempo gli unici luoghi di elaborazione di rimedi a questi stessi mali, gli unici luoghi in cui il rischio si può tramutare quotidianamente in opportunità individuali e collettive, grazie al fatto di essere sempre e comunque un grande laboratorio sociale e il luogo per eccellenza della sperimentazione e della contaminazione (Turnaturi, 2005).                        

 

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Note biografiche sull’autore

Claudia Mantovan è dottore di ricerca in Sociologia e assegnista presso il Dipartimento di Filosofia, Sociologia, Pedagogia e Psicologia Applicata (FISPPA) dell’Università di Padova. Autrice di numerosi saggi sui temi dell’immigrazione, della cittadinanza e della segregazione urbana di migranti e di rom e sinti apparsi in riviste italiane ed estere e in volumi collettanei, ha pubblicato i libri Immigrazione e cittadinanza. Auto-organizzazione e partecipazione dei migranti in Italia (FrancoAngeli, 2007), Il ghetto disperso. Pratiche di desegregazione e politiche abitative (a cura di, con F. Faiella, Cleup, 2011) e Quartieri contesi. Convivenza, conflitti e governance nelle zone Stazione di Padova e Mestre (con E. Ostanel, FrancoAngeli, 2105).

 

About the author

Claudia Mantovan has a PhD in Sociology and she is research fellow at the Department of Philosophy, Sociology, Education and Applied Psychology (FISPPA), University of Padua. She is author of numerous articles on immigration, citizenship and urban segregation of migrants and of Roma and Sinti, which have been published in Italian and foreign academic Journals and in edited books. She also published the following books: Immigrazione e cittadinanza. Auto-organiz-zazione e partecipazione dei migranti in Italia (FrancoAngeli, 2007), Il ghetto disperso. Pratiche di desegregazione e politiche abitative (edited, with F. Faiella, Cleup, 2011) and Quartieri contesi. Convivenza, conflitti e governance nelle zone Stazione di Padova e Mestre (with E. Ostanel, FrancoAngeli, 2105).

 

NOTE

[1] La capacità di esercitare un controllo reale sul flusso immigratorio del proprio paese è maggiore in governi centralizzati e autoritari che non devono fare i conti con un potere giudiziario indipendente, con un regime di protezioni costituzionali ben definito e con una tradizione d’immigrazione. È questo ad esempio il caso dei paesi esportatori di petrolio del Golfo Persico (Massey, 2002).

[2] Ci riferiamo qui alla nota tripartizione di Bauman (2000) relativamente al concetto di ‘sicurezza’: il sociologo polacco distingue tra certainty (sicurezza di tipo cognitivo, che ha a che fare con la prevedibilità e intelligibilità dell’ambiente che ci circonda e della nostra posizione in esso), security (sicurezza che ha a che vedere con la propria condizione sociale e lavorativa e si poggia sulla stabilità e affidabilità del mondo) e safety (sicurezza di tipo fisico, che riguarda le minacce alla incolumità propria o dei propri beni).

[3] Il senso comune si può definire come quel tipo di conoscenza condivisa e di routine che si fonda sulla tipizzazione e il dato per scontato, utilizzata dagli individui per orientarsi nel mondo (Schütz, 1979).

[4] Il concetto di gentrificazione (da “gentry”, nobiltà) indica il processo di ‘colonizzazione’ da parte di persone di classe medio-alta all’interno di aree urbane abitate da classi inferiori, che quindi vengono espulse totalmente o in parte a causa degli aumenti del costo delle abitazioni e della vita che interessano il quartiere.

[5] Si veda: http://www.dismalgarden.com/archives/defensive_architecture. L’artista Nils Norman ha documentato il fenomeno dell’architettura difensiva a partire dalla fine degli anni ‘90, con migliaia di fotografie.

[6] Si calcola che oggi un americano su otto viva in gated communities (Petrillo, 2006). A questo fenomeno è dedicato anche l’inquietante film La Zona, realizzato nel 2007 dal regista messicano Rodrigo Plà e ambientato in una comunità protetta di Città del Messico.

[7] Con riferimento al contesto italiano, cfr. la descrizione del borgo Vione (provincia di Milano) in Meletti J. (2011). Cancelli, mura di cinta e telecamere. Le città con il ponte levatoio. la Repubblica, 20 gennaio 2011.

 

Keywords:

Riassunto

La generazione giovane che oggi è chiamata a compiere le proprie scelte esistenziali è una generazione che agisce nell’età della fragilità. Una fragilità che assume i tratti della precarietà, dell’incertezza, ma che è soprattutto vulnerabilità del vivere. Il presente articolo affronta questa vulnerabilità analizzando la dinamica tra condizioni di vincolo e possibilità di libertà. Ragazze e ragazzi sono così osservati nella tensione tra la ‘libertà immaginaria’ (la rappresentazione che si produce e consuma nel tempo del ‘capitalismo tecno-nichilista’) e il realismo dell’'abbassamento dell’orizzonte delle attese' (l’avvento di una cultura della rassegnazione). Da ciò discende la messa a fuoco delle fatiche giovanili che danno forma a una condizione specifica di vulnerabilità, chiamata a far fronte a una fase storica di transizione che sembra essere diventata non un momento temporaneo della vita, ma l’intera condizione di vita. 

DOI: 10.17386/SA2015-001005

LE VITE GIOVANI E LA PERIFERIA DEL TEMPO

Ivo Lizzola*

* Dipartmento di Scienze Umane e Sociali, Università degli Studi di Bergamo

Riassunto: La generazione giovane che oggi è chiamata a compiere le proprie scelte esistenziali è una generazione che agisce nell’età della fragilità. Una fragilità che assume i tratti della precarietà, dell’incertezza, ma che è soprattutto vulnerabilità del vivere. Il presente articolo affronta questa vulnerabilità analizzando la dinamica tra condizioni di vincolo e possibilità di libertà. Ragazze e ragazzi sono così osservati nella tensione tra la ‘libertà immaginaria’ (la rappresentazione che si produce e consuma nel tempo del ‘capitalismo tecno-nichilista’) e il realismo dell’”abbassamento dell’orizzonte delle attese” (l’avvento di una cultura della rassegnazione). Da ciò discende la messa a fuoco delle fatiche giovanili che danno forma a una condizione specifica di vulnerabilità, chiamata a far fronte a una fase storica di transizione che sembra essere diventata non un momento temporaneo della vita, ma l’intera condizione di vita.

Parole chiave: giovani, riti di passaggio, vulnerabilità, fragilità, marginalità.

Abstract: The Young Lives and the Periphery of the Time. The young generation that today is called to make its existential choices is a generation that acts in the age of the fragility. A fragility that takes traits of insecurity, uncertainty, but it is especially vulnerability of living. This article aimed to show this vulnerability by analysing the dynamics between constraint conditions and the possibility of freedom. Girls and boys are observed in the tension between the ‘imaginary freedom’ (the representation that is produced and consumed in the time of ‘techno-nihilistic capitalism’) and the realism of ''lowering of the expectations" (the advent of a culture of resignation). It emerges a focus on the efforts youth that generate a specific condition of vulnerability to cope with a historical phase of transition that it seems not a temporary moment of life, but the whole condition of life.

Keywords: young people, rites of passage, vulnerability, fragility, marginality.


 


 

1. Vite giovani vulnerabili

La generazione giovane che oggi disegna le sue scelte tra la formazione e il lavoro, nelle prime esperienze di lavoro, nelle prove d’autonomia e di convivenza, di responsabilità sociale e civile, è una generazione che disegna tutto il suo profilo nell’età della fragilità. Una fragilità che assume, certamente, anche i tratti della pre-carietà, dell’incertezza, ma che è essenzialmente nuova evidenza della dimensione di vulnerabilità propria del vivere delle donne e degli uomini.
    La vulnerabilità viene toccata dai giovani direttamente su diversi passaggi. Il primo riguarda l’entrata nella vita adulta che risulta oggi non segnata da tutele e costruzione di stabilità, ma piuttosto dallo sforzo prolungato di riorganizzare continuamente le condizioni di vincolo e di possibilità che si danno nella vita personale e sociale. ‘Negoziando’ tra occasioni incontrate (o create), e sostegni delle reti familiari (più che sociali), tra desideri personali e strategie (e qualche volta progetti di vita). Non di rado con adattamenti che possono diventare rassegnazioni. Ragazze e ragazzi si vivono e si ritrovano tesi e sospesi tra la ‘libertà immaginaria’ (che è la rappresentazione che si produce e consuma nel tempo del ‘capitalismo tecno-nichilista’) e il realismo dell’’abbassamento dell’orizzonte delle attese’ (nel quale si sono disegnati gli ultimi due decenni).
    Nei percorsi di crescita delle ragazze e dei ragazzi, dei giovani e delle giovani del nostro tempo si manifestano spesso due grandi fatiche. Sono fatiche che attraversano anni nei quali si vivono ristagni e transizioni rapide e continue. Sono fatiche che danno forma ad una condizione specifica di vulnerabilità delle vite giovani in questa grande epoca di attraversamento che si è aperta oltre la modernità con il ridisegno delle condizioni di vita, di relazione, di pensiero e di coscienza delle donne e degli uomini dell’età. Ridisegno che interessa tutto l’arco di vita dei nostri ragazzi, dei nostri giovani, i loro percorsi di costruzione d’identità e la ricerca di un progetto di vita.

La fatica di decidere di sé soli
La prima fatica consiste nell’affrontare in una condizione di solitudine e di quasi abbandono (quanto meno questa è la percezione) il compito del proprio auto-trascendimento, del loro determinare e decidere di sé, del dare senso, profondità, significato (definito e pieno, ultimo) alle proprie scelte e ai propri gesti. Giovani che si sentono ‘da soli’ nell’affrontare, come capita ad ogni vita e generazione giovane uscita dall’infanzia, l’accettazione e la ‘costruzione’ della propria unicità, del proprio compito. Della propria vocazione, personale anzitutto, ma insieme generazionale. Così il conflitto delle volontà (di cui parla Agostino) che ognuno porta in sé decisivo nella definizione del valore del tempo e delle cose perde riferimenti, linguaggi, miti e orizzonte nella crisi del senso della storia, delle ideologie che volevano ‘prenderlo’ e determinarlo, questo senso, con la forza ‘umana troppo umana’ della scienza politica, del progresso economico, dell’esplosione delle tecnoscienze e della loro ragione.
    Il vortice accelerato dei cambiamenti nella vita materiale, l’interdipendenza mondiale, gli spostamenti di persone, merci, risorse, informazioni, beni culturali e simbolici – in una sintesi approssimativa: l’illusoria disponibilità del mondo e delle sue possibilità ai bisogni e ai desideri soggettivi – ha mandato in dissolvenza lo scambio tra le generazioni, il rapporto con le memorie, le tradizioni, le narrazioni dell’umano nel tempo. Nel tempo ‘schiacciato’ le stesse generazioni si frammentano, entrano in competizione, si confrontano circa i loro diritti e le loro capacità di stare nel gioco del prendere, di tenere, consumare per sé una parte di mondo e di tempo. Ieri il confronto si giocava nelle abbondanti offerte di beni e di futuri accessibili, offerte immediate e in continuo ampliamento; oggi si gioca nella pressione di problemi, nella crisi, nell’incertezza di futuro e nei destini interconnessi di donne uomini lontani e presenti. I decenni che han chiuso il secolo scorso han visto muoversi sulla scena del mondo sviluppato soggetti fragili, soli, nella fatica di stare al mondo, eppure portatori di un ‘io ipertrofico’ (produttore in ‘autonomia’ di senso e decisione) (Giacardi, Magatti, 2003). Donne e uomini, ragazze e ragazzi in crescita e ricerca. Che han fatto esperienza di scuola e formazione e, a volte, vi han trovato solo contenuti e nozioni, abilità e tecniche, pensiero risolutivo, ragioni ‘regionali’ e strumentale settorialità. Che cercano e sperimentano lavoro, e spesso han trovato soggezioni gregarie, mancanza di regole e realtà della forza, tensioni alla prestazione senza cura, alla competizione senza obiettivi, all’accumulo senza qualità. Soggetti che han cercato autonomie e libertà nella convivenza e raramente han trovato gusto della costruzione condivisa, conoscenza della complessità di una vita comune, trame di responsabilità e orientamenti di senso per gesti e scelte attente a tutti (anche ai fragili) e al futuro. Certamente la generazione che è nata ed è vissuta oltre la modernità è ‘esposta’ a conoscenze, appartenenze, contatti reali e virtuali con tanti mondi. Vive ‘all’incrocio continuo’ di storie e di vicende, di ricerche e di avventure personali e di gruppi, di comunità, di culture e di sperimentazioni. Questa esposizione può essere vissuta come faticosa: ci si può sentire troppo fragili per reggere il confronto continuo, si possono accumulare appartenenze in tensione tra loro, e sentirsi continuamente sradicati. Specie quando la vita reale, gli incontri e le esperienze non riescono a fare maturare orientamenti, disposizioni, senso dell’essere proprio, del proprio prendere parte e raccontare di nuovo, nella propria biografia, una storia umana, la storia dell’umano nel tempo del vivere. Che sempre si dà nel limite e nel compimento. Le identità continuamente sradicate originano vicende di sofferenza e disorientamento. E lasciano aperta la questione di trovare una ‘prima radice’, un’appar-tenenza per diversità rese fraterne, che non disperdono il patrimonio delle consegne del passato, che si liberano dai mondi chiusi, dai corti circuiti e dai fondamentalismi.

Faticosi incroci con altri
Ma anche ‘l’incrocio continuo’ di percorsi e storie diverse è faticoso, e chiede la maturazione di capacità di discernimento. E chiede anche un’inedita capacità di presenza nella complessità, nella durezza e ampiezza dei problemi e delle contraddizioni. Presenza che non cerca semplificazioni e ‘risoluzioni’, che non possono che rivelarsi inadeguate, procurando frustrazioni e ritiri disillusi e risentiti nel disincanto amaro e nel corto respiro. Presenza che prova a essere presenza giusta, capace di cura, significativa e responsabile. Presenza che sa stare anche controvento, come direbbe Simone Weil, e sa reggere minorità e senso della testimonianza (Weil, 1983). ‘L’incrocio continuo’ con storie d’altri e diversi, presenti sulla e nella mia vita, fa avvertire una continua ‘consegna’ ad altri, una vischiosa fatica relazionale, un vincolo e una dipendenza. La consegna e la dipendenza non si danno più nel contesto delle comunità antiche e tradizionali, con il loro portato di protezione, di appartenenza rassicurante, cui sacrificare possibilità e desiderio. L’altro, cui sono esposto, che si confronta con me o mi chiede attenzione e cura, mi lascia nella piena responsabilità di una presenza, di una risposta. Mi lascia fragile e nudo, anche se fragile e capace. L’altro è una prova, un passaggio delicato, a volte una ferita. Pur se - questo si scopre oltre la modernità nelle vite giovani - ci sono soglie che possono essere traversate solo in due: sono troppo strette per uno solo (Balmary, 2008). Porte che disegnano scenari di riconoscimento (non di disconoscimento e esclusione), relazioni aperte (non di indifferenza e funzionalità), contesti di vita comune abitabile e giusta.

Ritrovarsi e costruire legami nel cammino
Ritrovarsi come giovani donne e giovani uomini nella pienezza delle proprie dimensioni e possibilità, capaci di resistere alla profonda lacerazione sociale, al nichilismo, alla durezza, e costruire legami, orizzonti di senso, risorse sociali, convivenza segnata da responsabilità e cura, da riconoscimento, sono elementi dello stesso movimento, della stessa ricerca. Si tratta di recuperare la possibilità di esistenza come persone libere e creatrici, contro la spersonalizzazione cui ci espongono molti percorsi di formazione, l’informazione, la vita lavorativa, economica, sociale, le pratiche di consumo, lo svuotamento delle relazioni, la comunicazione funzionale.
    Quanto peso, nel mondo globalizzato, ha preso il mondo degli oggetti, e quanto spazio ha rubato dentro la vita e i movimenti del mondo dei soggetti? Nelle aspirazioni ridotte a desideri di cose, nei percorsi identitari definiti da ruoli sociali e d’immagine, nella ricerca personale e nelle scelte agganciate al rimorchio dell’impressionante efficienza analitica delle tecno-scienze, tradotta nelle ‘piccole esaltanti salvezze quotidiane’ dai prodotti tecnologici (e farmaceutici) (Zanchi, in pubblicazione). Eppure il ‘mondo dei soggetti’ continua negli interstizi della vita quotidiana e di relazione, o nelle fratture, nelle rotture instauratrici che segnano le storie di vita personali, familiari e di prossimità (nascite e morti, malattie e crisi,  migrazioni e scelte lavorative, separazioni, ricomposizioni, chiamate in causa e perdoni). Lì continua a cercare e a serbare, qualche volta a generare, risorse simboliche (conoscenze, affetti, convinzioni) per venire a capo del compito della vita. E lo fa grazie a ciò che trattiene e consegna, indica e narra nelle relazioni con altri, grazie alla loro presenza.
    Qui le donne e gli uomini incontrano se stessi: ‘l’identità si sceglie in quanto si riceve’. Certamente questo fa i conti, anzi lotta contro la pressione della cultura del ‘devi essere te stesso’ come compito d’autotrascendimento cui il singolo viene abbandonato solo, perché dimostri di valere e di bastare a sé. Certamente i processi migratori, i difficili percorsi identitari (spesso carichi di sofferenza e tensione) tra diverse appartenenze e culture se, da un lato, possono spingere verso omologazioni superficiali o verso appartenenze e identità chiuse, dall’altro sono l’occasione per arricchire quel lavorio di cura e rialimentazione di risorse simboliche.
    Certo questo avviene nel tramonto di un mondo che ci era familiare, ma proprio per questo può farci riconoscere nello sforzo di rendere ancor più saldo il senso di fraternità nei confronti dei nostri contemporanei. Anche quelli che conducono una ricerca rabdomantica, nella rinuncia a qualsivoglia orientamento di senso, e non ne trovano però cancellato il peso esistenziale.

La carovana e la stella
La percezione di essere coinvolti in un attraversamento è oggi profonda. Coglie la forza della concreta necessità di un cammino oltre le forme e le regole di un’economia e una finanza intrise di irresponsabilità e di inaffidabilità, come oltre le forme e le istituzioni di una politica e di un diritto in affanno e inefficaci, infine oltre lo scatenamento insensato di tecno scienze orientate alla trasfigurazione digitale dell’umano. In tanti ci si sente nell’attraversamento, anche se manca una adeguata coscienza del passaggio. Non sappiamo, cioè, ancora come stare nell’attra-versamento, non sappiamo cosa emergerà di noi: quali resistenze e quali risorse; quali paure e quali capacità di speranza, di spesa di intelligenza. Non abbiamo chiaro a cosa saremo chiamati, che ne sarà delle nostre capacità di stare insieme, dei nostri affetti, cosa resterà vitale o si rivelerà prezioso delle nostre tradizioni, dei nostri saperi, della memoria. Che ne sarà del nostro potere, così grande, così prezioso e terribile. Come lo eserciteremo, lo diffonderemo, come sapremo orientarlo nell’attraversamento? Scriveva Antoine de Saint-Exupery: «Ora, l’assenza di una sola stella, come un’imboscata, è sufficiente per annientare una carovana sul suo cammino».
    L’assenza di una sola stella: produce la perdita d’orientamento, l’incapacità di una lettura continua e condivisa del cammino e del suo orizzonte. Nella carovana ognuna e ognuno sa che quello che si vive è un viaggio nel quale ciò che bisogna fare è soprattutto decidere e tenere fede a come si deve essere. Incontrare le avventure umane che stanno nel viaggio, è fonte di apprendimento per la vita. Stare nel viaggio vuol dire non trovare (né cercare con troppa ansia) risposte, risolutive, e una volta per tutte, a questioni aperte e non già definite, chiede id stare in storie e condizioni che ti portano a non (pensare di poter) finire di capire, di conoscere, di giudicare. Questo appare più chiaro nelle periferie delle città e nelle concrete trame quotidiane del vivere che cerca la vita. Magari nella scarsità di risorse e di ragioni: lì si spezzano le illusioni senza dolore ed evaporano le attese senza coraggio, con cui tante vite fragili e tante vite giovani provano a evitare l’attraversamento. Nella vita quotidiana delle periferie del mondo è più difficile evitare il dire in verità davanti al vivere e al morire, all’amare e all’indignarsi, al curare e al rispondere.

Diventare testimoni di sé stessi
Diventare testimoni di sé stessi, del proprio cambiamento, e del proprio desiderio, come della propria speranza, è una maturazione che chiede sforzo, occasioni di riconoscimento, esperienze nelle quali essere obbligati a ricollocarsi e a ridescriversi. Servono dei ‘salti di piano’, delle prese di contatto inedite con la realtà e con aspetti della vita mai toccati, da vivere in presenza. Così da avere la possibilità «di dislocarsi a percepire il proprio sé che cambia in relazione al campo che cambia» (Fabbrini, Melucci, 1992, p. 35). Occorrono buoni accompagnamenti ed esperienze vere e reali, occorre facoltà introspettiva e pensiero riflessivo perché la percezione dell’insieme del cambiamento, di cui si fa parte con il proprio cambiamento, possa essere nominata, con parole proprie.
    Vedersi. Ascoltare il mondo, abitare il tempo, poter dire su di sé, permette di strutturare un campo esperienziale nuovo, di nuova densità. Giudizio, attribuzione di valore, orientamento, respiro esistenziale e spirituale si rimodulano a partire da una prospettiva più alta capace di comprendere luoghi e condizioni diversi e lontani. Con attenzione al passato e alla memoria, come alle tensioni che provano ad aprire il tempo a venire. Occorre il viaggio per ridefinire l’orizzonte esperienziale, occorre spostare sé e il punto di vista proprio. Nelle vite giovani, scriveva Alberto Melucci che a conoscenza è percepita come risorsa per la consistenza personale (Melucci, 2000). O almeno alla conoscenza questo si chiede. Allora in questo osservarsi, osservare e voler conoscere, più che il contenuto, prende senso la qualità del legame: la qualità del legame di fiducia, con chi è più grande, con chi è diverso, e viene da altre storie. Occorre il viaggio, spostarsi vicino alle altre storie della propria città, nei margini dove le fragilità e le marginalità chiedono capacità di resistenza e di inizio (di ri-esistenza). Occorre spostarsi con tutto ciò che sente il proprio corpo in altre città, lontane, per incontrarvi donne e uomini che provano a vivere e raccontare e la loro consegna nel nostro presente e nel  nostro futuro. Il viaggio, lo spostarsi vicino diventa un chinarsi, uno scendere nella vita che geme e che nasce, per poter alzare da lì il proprio sguardo per diventare testimoni di sé, del proprio cammino di  umanità. Riconoscendosi donne e uomini tra donne e uomini, serbando il sentimento d’esse-re particolare e diverso da ogni altro e come ogni altro. Le domande ‘chi sono io?’, ‘da chi sono diverso?’ e ‘di chi sono?’ un tempo avevano risposta nella comunità, nel gruppo di appartenenza. Da almeno una generazione le risposte si sono spostate sugli individui: il pluralismo culturale, la frammentazione delle appartenenze e dei riferimenti ha esteso l’offerta delle ‘risorse di individuazione’ ma ha fatto aumentare ‘conflitti di identità’ all’interno delle persone (così frequenti tra le seconde generazioni degli immigrati). Conflitti che possono originare vere e proprie ‘malattie di identità’ (Nathan, 1996); Santerini, 2001). O che aprono a frammentazioni e a ‘migrazioni’ camaleontiche tra codici, linguaggi, sistemi di significato, insiemi di regole.
    Lo sforzo continuo di traduzione, la continua tensione nell’adattare, una profonda incertezza restano come esito di questi processi. Certo, si può reggere questa fluida incertezza fino a quando il criterio dell’utile e del vantaggio riesce a essere riconosciuto nelle scelte. Ma l’ampliamento delle possibilità di scelta apre a scelte indeterminate, senza limite, e le scelte senza limite, per preferenza soggettiva e immediata (l’agire immediatamente il proprio vissuto) non fanno ritrovare se stessi in un racconto, in unicità e pienezza. ‘Di chi sono?’ e, ancor più,  ‘per chi sono?’  (nel senso di: ‘grazie a chi?’; ma anche di: ‘volto a chi? a chi dedicato?’) o, anche, ‘da chi sono chiamato, atteso, ascoltato e riconosciuto?’: queste domande ricollocano nella relazione ad altri il cammino di costruzione dell’identità.
    Cammini di cui essere testimoni. Si possono tessere i fili del racconto e della scoperta del ‘chi sono io?’ nel riconoscimento, nella fraternità tra diversi, nell’obbligazione verso altri che mi chiamano (e mi eleggono unico, direbbe Lévinas) nel tempo dell’incertezza.

 

2. Là dove si rischia di vivere

È disvelamento prezioso per le vite giovani il potere vedere e condividere, dentro il tessuto concreto e quotidiano della vita di città e territori lontani e vicini, il rischio del vivere: quello grande degli equilibri compromessi con l’ambiente, dell’impiego dei poteri, e quello sottile e feriale delle relazioni umane e sociali ferite ed esposte.            Disvelamento prezioso considerando come la dimensione del passaggio sul rischio sia fatta evaporare o venga neutralizzata nelle rappresentazioni sociali e nella gestione di una vita quotidiana in continua ricerca di piccole sicurezze. Vedere e condividere fragilità e nascita della vita ai margini è essere messi in condizione di dare forma alla forza reattiva del corpo e della mente ha un grande potere di strutturare l’individualità, poiché rende visibili le risorse presenti, fa prendere coscienza della potenzialità e dei limiti (Fabbrini, Melucci, 1992); Besozzi, 2006).
    Anche gli orizzonti simbolici dilatati e ricchi, alimentati da immagini, musiche, parole, propri di tante giovanissime e giovanissimi, hanno bisogno di attraversare esperienze di prova e di formazione che tocchino i corpi vivi, e storie tese e pesanti dei luoghi che sono soglia di coscienza e di contraddizione della nostra convivenza. Moderne iniziazioni che non possono non comportare il dolore della separazione (dai padri e da parti di sé) per ricavare l’energia dell’elaborazione della ferita (Dolto, 2005; Melucci, 2000; Rosci, Pietropolli Charmet, 1992).

Andare dal vivere all’esistere
Crescere è esporsi, accettare un’esperienza di deprivazione, far tendere desiderio e necessità, paura e dignità personale, volontà e timore. Il gioco tra adulti e giovani va riaperto, va giocato in rimodulazioni esigenti e vere della presenza reciproca. Riscoprendo la forza del desiderio e reggendo il panico della perdita, della distanza. Queste possono permettere un nuovo incontro, anche questa esperienza è essenziale per potere poi, magari nel tempo, maturare il dire ‘sono stato un figlio per mio padre’; o, almeno, ‘sono stato un figlio, per qualcuno’. Riconsegnare giovanissime e giovanissimi a se stessi, al loro voler vivere come progetto aperto, nel quale maturare responsabilità, pensiero e immaginazione: per questo  servono esperienze che li vedano più (solo) ‘parlati’ ma ‘parlanti’, nell’assunzione la responsabilità della propria parola.
    È quel che Françoise Dolto definisce come andare dal vivere all’esistere in adolescenza, grazie a un incontro che si sviluppa come donazione incrociata di esistenza e di senso (Dolto, 2005). Età meravigliosa l’adolescenza: vulnerabile e meravigliosa nelle risposte che ragazze e ragazzi danno a tutto ciò che vien fatto di positivo per loro. Verso gli adulti la richiesta che rivolge oggi, con forza e una certa durezza, non è quella di parole o di soli ‘insegnamenti’ strumentali, quanto di una sufficiente coerenza tra vita reale, storia personale e valori affermati. Cerca punti di riferimento, l’adolescenza, abbastanza coerenti: non perfetti e certi, ma sinceri punti di riferimento. C’è bisogno di riti di passaggio. Il progetto non può sostituire del tutto il rito di passaggio ma forse, con qualche attenzione, può aiutare ad acquisirne tratti ed elementi.

Non si può eludere l’incertezza
Una delle acquisizioni più importanti di esperienze a contatto con la vita delle periferie delle città, con le periferie del mondo è la presa di visone diretta di come nella crisi della vita, nella sua incertezza e nella problematicità delle sue condizioni, si può stare, anzi non si può che stare: disegnando forme di resistenza, relazioni come appigli, condizioni materiali inedite e possibili (Lizzola, 2009).
    La crisi e l’incertezza vanno attraversate, e non possono essere eluse. Per adolescenti e giovanissimi che si ritrovano di fronte alla necessità di una continua decostruzione e ricostruzione dell’identità personale, legata a movimenti interni ed esterni, l’esperienza del viaggio nei margini può divenire una preziosa occasione di rispecchiamento. Per resistere alla tentazione, perdente, di evitare malessere e incertezza del transito. A chi entra in contatto, anche solo per pochi accompagnamenti, con condizioni di vita segnate da fragilità, da tensioni e da marcate vulnerabilità, l’indicazione che va data (perché l’esperienza venga ben maturata e ‘trattenuta’) è quella di mettersi nell’atteggiamento di «trasformare i sintomi in problemi», per «resistere alla tentazione di rispondere a domande che vanno momentaneamente tenute aperte, senza risposta» (Fabbrini, Melucci, 1992, p. 34). Reggendo la sospensione, lasciando che emergano energie, e tratteggio della strada e delle scelte verso cui andare. Certo, nell’incertezza e nella crisi ci si può macerare, si può consumare energia vitale e memoria di futuro; le relazioni si possono far dure, elementari e primarie e i rapporti possono manifestarsi come rapporti di forza. Le strategie di riparo, le falsificazioni, i mascheramenti continui sono tentazione quotidiana. Per le ragazze e i ragazzi del tempo oltre la modernità mentre si dilata l’immaginario spesso si restringe il campo della verifica nell’agire. E per questo vengono messi a pregiudizio il gusto e  la passione del prendere contatto con il mondo della vita e con il proprio valore. Nelle esperienze di lavoro delle giovani e dei giovani, ad esempio, troppo spesso si sperimenta un eccesso di ansia e di tensione legate a richieste continue e a stress da prestazione, oppure un ristagno nella sottoutilizzazione delle risorse personali. Così pure nel consumo del tempo libero prevale un esperienzalismo e una ricerca d’emozioni che s’accendono e spengono. Non di rado questo tratto è presente pure nell’‘assaggio’ di esperienze di volontariato e di servizio. Proprio per questo è molto importante costruire viaggi come attraversamenti, nei quali riscoprire lo stupore e il dramma, la bellezza e la dignità di persone, cose e situazioni, gli stati nascenti, l’inizio nell’avventura umana. E il sentirsi, in qualche misura e con i propri limiti, artefici dell’esperienza.

Verso un’interiorità liberata dalle paure
La vita si impara, lentamente, perdendosi e ritrovandosi, nel tempo, e sempre con l’aiuto di qualcuno. Come dice il proverbio: la verità è nuda, tocca poi alla saggezza rivestirla. Oggi i giovanissimi si trovano in contatto contemporaneamente con diverse generazioni: è la novità propria della nostra convivenza. Un tempo le vite erano più brevi, la selezione forte. Come riuscire a utilizzare le risorse di un così ampio potenziale di storie, di esperienze, di possibili consegne, frutto di ‘ricapitolazioni’ delle memorie? Perché tra le generazioni ci si incontri occorrono esperienze e viaggi, processi nei quali trovarsi. Per giocarvi, un poco senza rete, la forza delle domande e delle attese della vita protesa, e la consistenza e il limite di quanto toccato nella vita passata. Allora si salvano le saggezze esistenziali, il confronto con le storie che vengono da lontano (da un altro tempo), l’incontro con itinerari compiuti e, insieme, portatori di sogni non realizzati, di attese di futuro: i ‘sogni ad occhi aperti’ e il ‘futuro nel passato’ di cui spesso parla Ernst Bloch (2005).
    Allora la parola, nuova e rischiata, scambiata tra le generazioni non sarà giudizio e separazione, ma sarà un dire sulla vita: sul sentire e sull’agire, sul soffrire e sul costruire, sul dipendere e sul liberare, sul rendere giustizia e sul riscattare. E così la spinta vitale dell’adolescenza e della vita giovane può non isterilirsi, e può favorire una trasformazione adulta dell’interiorità liberata dalle paure e dalle ‘strategie di riparo’ della ripetizione. Incertezza e precarietà di tanta vita giovane non segnano una radicale esclusione. Ma sono ben sufficienti per alimentare vissuti e sentimenti di fragilità che possono portare a ‘requisire’ le energie e i desideri, le passioni ed i pensieri, la spesa di sé e gli scambi con altri dentro gli spazi individuali, delle relazioni intime e private, dentro un orizzonte temporale e fisico dell’imme-diatezza o del futuro prossimo. Il respiro di una vita comune, di una visione di futuro, può farsi respiro corto, un po’ affannoso (Lizzola, 2009).
    Ma essere giovani oggi significa allo stesso tempo provare la concretezza (e la pesantezza) del vincolo reciproco nel quale si giocano le vite (e le libertà, i desideri): si è ‘consegnati’ gli uni agli altri – si diceva sopra - cioè esposti nel gioco delle libertà, delle responsabilità, delle reciprocità. Esposti alle fedeltà, al riconoscimento, all’onestà, al rispetto, alla cura (anche alla strumentalità e all’esercizio della forza) tra le persone, tra le generazioni. Vivere questa consegna, che è appunto esperienza della vulnerabilità di ogni figlia e figlio dell’uomo, può fare sperimentare la convivenza, la vita comune (e la relazione tra le generazioni!) come una soffocante prigionia di solitudini, di indifferenze, funzionalità e scambi, di prestazioni, selezioni, esclusioni e durezze. Oppure può farle scoprire come via verso l’incontro e l’apertura di cooperazioni e  mutualità, di ‘messa in sicurezza’ reciproca, di prossimità attente e solidali, di esperienze di economia civile, di un abitare sostenibile. In una consegna che è affidamento e offerta di affidabilità.

 

3. Figli del tempo e figli del proprio tempo

Educare è cogliere una domanda: di creazione, di inizialità, di ‘rimessa al mondo del mondo’ direbbe María Zambrano. Domanda che affonda le sue radici in un livello più profondo di ogni pedagogia: nella tensione a cogliere il segno di ciò che viene. E di ciò che resta. Cogliere l’invio di una comunità che cammina nel tempo, di un racconto di umanità che sì articola e si riprende; che vive separazioni e incontri e che consegna una via, e indica una promessa sui giorni (Lizzola, 2009).
    C’è qualcosa del ‘segno dei tempi’ nella esperienza dell’educare così come oggi va riconfigurandosi. In essa torna a maturare il senso del tempo, e il rapporto con l’altro, e con l’oltre. Nel nostro clima culturale, la relazione e l’esperienza dell’edu-cazione non sono scontate. Come possiamo cogliere anche in alcune note dell’ulti-mo Paul Ricoeur la nostra cultura, nella misura in cui si conforma a un modello tecnologico, emana oblio, l’utente dell’attrezzo e della macchina non ha memoria, lo strumento esaurisce nella sua funzione attuale, abolisce il proprio passato nell’uso che se ne fa nel presente (Ricoeur, 1994). Siamo davanti ad una sfida culturale prima ancora che educativa. La ‘disponibilità’ delle cose e del mondo, come beni di consumo, ha accelerato i tempi d’una presunta illusoria autonomia nelle scelte, nell’assunzione di profili di identità, da ‘grandi’, nei giovani e nelle ragazze. L’accelerazione contemporanea è rivolta al consumare cose ed esperienze, nell’il-lusione che questo sia crescere, che questo per accumulo e per ‘prove ed errori’ regali un senso. Diverso, però, è costruirsi come storia ed esperienza di vita, maturando la capacità di ‘saper vivere’. Non è, questa, un’acquisizione rapida, chiede lentezza e maturazione, chiede ritorno sulle cose, sui testi, sulle abilità. Dentro le storie e i contesti di vita.

Il tempo è dato, a volte è rubato
    Nell’incontro tra le generazioni il tempo ‘è dato’, si apre, attende e prova ognuno. Figli del proprio tempo, giovani e adulti si torna a nascere: conoscendo e portando conoscenza delle sorti e delle memorie dei contemporanei, apprendendo e facendo l’esperienza delle formalizzazioni, dei saperi tecno-scientifici, dei linguaggi che si giocano tra uomini, tra uomo e natura. Figli del tempo proprio dentro la storia e le sue storie, col senso della consegna e della possibilità. Ma anche figli del tempo: trovando arricchito il patrimonio delle avventure dell’umano che si dice tra nascita e morte, nell’amore e nei risentimenti, nei legami e nelle libertà, nel potere e nel patire tra sommersi e salvati. Patrimonio consegnato nelle parole, nei grandi testi, nelle teorie e nei miti, ma anche nei moventi delle ricerche e delle pratiche, scoperte come ‘sapere dal vivo’ (De Monticelli, 2001). Se il tempo è dato tra le generazioni forse si saprà resistere alla fascinazione delle ‘possibilità senza tempo’, quelle colte di volta in volta, cercate e lasciate, colte perché non impegnative. Forse l’altro non verrà neutralizzato e il sentire non sarà imperativo con la sua intensità cieca che fa agire immediatamente le tensioni provocando una sorta di ‘corto circuito’ del pensiero, quello che porta  ad esprimere subito nel fare il proprio mondo interiore, senza il filtro della coscienza. La strutturazione della coscienza di sé e del mondo avviene anche attraverso interiorizzazioni condizionate da emozioni e da percezioni. La percezione di una vulnerabilità vissuta come insostenibile può pesare molto nella costruzione di sé, come soggetti e come portatori d'iniziativa nel mondo. Può produrre domanda di sicurezza, davanti a un rischio rappresentato come non sopportabile, e al quale si dà una forma sociale per produrre la sua messa al bando.
    Vanno allora insieme la domanda di sicurezza e la costruzione della figura da disprezzare ed escludere. «Il diverso viene espulso dalla città (...) mentre il minore viene chiuso in un regime di controllo e sorveglianza, al riparo da una città ostile e sotto assedio» (Marchesi, 2008, p. 58): sono due esclusioni che si rispecchiamo e si rinforzano, con i più giovani allevati ‘sotto assedio’ e sottratti alla realtà cui si stanno affacciando con la loro energia e novità. Relegati in margini protetti, ‘a distanza di sicurezza’. È una distanza dal mondo che produce piccoli mondi individualistici o di gruppo, narcisismi privi di legami, autismi, micro conflitti duri e diffusi, con perdite di esperienza, di relazioni, di progetto, di spazi comuni aperti e pluralisti. La chiusura all'altro minaccioso, come quella all'altro fragile (rispetto alla cui domanda voglio ‘proteggermi’ e ‘mettermi in sicurezza’) aumentano la privatizzazione della vita di tante persone e di tanti giovanissimi, la chiusura in micro comunità funzionali e illusoriamente rassicuranti. Le quali, poi, per vivere devono continuare a produrre esclusione, disprezzo verso l'altro,
    Alcune tracce di una ‘messa al bando’ di tanti giovani e ragazze si notano nella patologizzazione  dei conflitti, o nella loro ‘blindatura domestica’. Ma si ritrovano anche nei comportamenti violenti, nello scontro fisico agito immediatamente e irrazionalmente quando si trovano privi di riparo e di controllo sulla realtà da alcune ragazze e da alcuni ragazzi. ‘Bravi ragazzi’ che divengono attori protagonisti, ‘autonomi’ attraverso gesti violenti o autodistruttivi. Come nei sobborghi, o al centro, di Parigi e di Londra.
    Quando alcuni giovani si trovano oltre la soglia che separa e protegge dal mondo "minaccioso" - non conosciuto, mai sperimentato nelle sue ambivalenze e nella sua complessità - la reazione (specie di gruppo) è aggressiva, distruttiva. Se non viene educata la passione per il reale ma  viene anestetizzata a lungo, l’incontro viene subito bruciato. «Sono esibizioni di una condizione di analfabetismo sociale e relazionale (...) che manifestano estraneità alla dimensione della cittadinanza» (Pollo, 2008, p. 56). Una distruttività gratuita, senza senso dell'irreversibilità, un’esperienza dell’autodistruttività, attorno a cui si costruisce poi tanto allarme sociale.

Il sentimento del tempo
Cogliere il tempo di giovinezza, il suo gusto, la sua leggerezza e il suo dolore non è esperienza scontata. Si declina in modo originale in ognuno, certo, ma anche in ogni generazione. Ogni generazione si caratterizza per percorsi suoi propri di ‘impegno” e di ‘distanza’: ogni generazione alla prova del tempo  avverte la tentazione della ‘fuga dalla libertà’ (Fromm, 1985) che è fuga dal tempo, dalla propria ‘chiamata’. Interpretare la propria età giovane è questione, insieme, di scelta, di posizionamento, di ‘azione in ascolto’ della realtà e dell’infinito, di lucidità e compassione. La condizione di giovinezza dovrebbe essere capace di capire il proprio tempo in modo inusuale. Costruendo una sorta di ‘identità’ generazionale o, forse meglio, di vocazione nella danza unica ed originale per ogni generazione col tempo e le altre generazioni.
    Simone Weil parla della sua esperienza di giovane donna, già capace di pensiero profondo e di sentimento del tempo nelle sue Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale, raccolte tra il 1934 e il 1935, quando aveva venticinque anni (Weil, 1983). La consegna che offre è il richiamo a un vivere autentico, cui non sottrarsi, a un’interpretazione della giovinezza piena. Giovinezza che vuole un senso, e tratteggia un diverso progetto di umanità; che chiede e cerca ‘chi siamo noi tra le cose’; che ruba la storia (anche la propria) dalle cronache, per il desiderio di cogliere e di offrire contesto alle proprie scelte e ai propri pensieri. Vita giovane è ‘cogliere la direzione dei venti’, come dice il verso di Alceo, prendere parte e tracciare un cammino, con altri.
    Da alchimista ha da essere il rapporto col tempo di una vita giovane,  per usare la bella espressione di Walter Benjamin in Angelus Novus. L’alchimista–critico – a differenza del chimico-commentatore che si concentra sulle opere e su ciò che di queste resta per il lavorio del tempo che le divora come fuoco – si concentra sulla fiamma, che delle opere degli uomini custodisce il segreto della vita (Minervini, 2007). Incontriamo tanti giovani che colgono l’attesa e si sporgono sull’avvenire, non soffocati, non catturati dalle retoriche giovaniliste e dagli inganni. Vite giovani che, come Simone, entrano nelle crepe del tempo, nelle crepe dei muri della convivenza, delle sue ragioni e istituzioni, delle sue tecniche e risoluzioni. Che cercano le crepe e le allargano, che chiamano altri a gesti, scelte, pensieri in-editi. Con altri, in amicalità solidali, in fraternità tra sconosciuti, cercando la traccia simbolica di pratiche ed esperienze. Cercando collocazioni sulle ferite del mondo o delle vite personali; o sulle situazioni nascenti e generative. Esercitando libertà, responsabilità, coscienza e cura.

Tra disincanto e respiro d’infinito
Anche oggi non manca un certo disincanto attorno al futuro della società (anzi del pianeta e della specie umana) ma si registra anche una concretissima controtendenza nella diffusa disponibilità a interessarsi, documentarsi, ricercare attorno alle questioni epocali delle risorse, dell’ambiente, delle potenzialità e della responsabilità delle tecnoscienze. Forte è l’interesse per le culture altre, gli stili di vita, le motivazioni ad agire e i sogni degli altri. Le giovani generazioni vanno segnando significative presenze in progetti di volontariato, di cooperazione internazionale; in appelli contro la pena di morte, la tortura e il lavoro dei bambini; in gesti di consumo responsabile e di scambio equo. Sono presenze concrete, magari fragili ‘figure sociali’; ma sono presenze cariche di senso, presenze concrete, e gelosissime di ciò che le muove e di ciò che indicano. Sono refrattarie alle forme, ai linguaggi di tanta politica; avverse a ogni logica strumentale e di schieramento: piuttosto mostrano il desiderio di stabilire contatti, di una comunicazione personale e diretta. Si collocano tra locale e globale, con il gusto dell’efficacia circoscritta verificabile, del potersi fidare, del faccia a faccia con chi è lontano. Sono pratiche di responsabilità direttamente assunte: usano spazi e interstizi tra studio e lavoro, nelle vacanze, nel tempo libero; anche nelle scuole, o nelle parrocchie, si collegano ad associazioni, a reti, a cooperative, persino a sindacati. Non dobbiamo perdere una generazione di giovanissimi al gusto della ricerca e del dibattito pubblico sui problemi del mondo; alla ricerca di forme e gesti di espressione e di testimonianza concreta; al nesso tra biografia personale, assunzione responsabile del ‘palmo di storia’ che è dato di vivere; al ‘respiro d’infinito’, sogno di pienezza e felicità. Diceva una studentessa, giovane donna, da poco tornata da un anno di lavoro in un progetto con bambini raccolti in un campo per i profughi di una guerra al di là del Mediterraneo, nel Sahel: «Mi sembra di aver vissuto la storia dell’umanità. Quando ho guardato negli occhi quelle persone mi sono sentita sbattuta nella più nuda umanità. Ma ora ho capito perché sono nata: per vedere quegli occhi. E il bisogno di nuova umanità». Donne e uomini sono preziosi per ciò che portano come sogno e per la capacità di trarre dal passato, dalla testimonianza ricevuta e serbata con cura fedele, la forza di riscatto, di inizio. Preoccupandosi di molte cose, prendendosene continuamente cura, l’essere umano può, infine, «creare una casa nel mondo» (Gadamer, 1996, 167). Quanto nei processi di formazione ci si impegna a sviluppare le disposizioni a prendersi cura della vita, della vita propria e della vita con gli altri? Cioè al costituirsi come soggetti dei propri atti (Mortari, 1999). Dare consistenza al proprio essere, con altri, nel tempo può permettere alle giovanissime e ai giovanissimi di ricomporre e di attraversare le storie, le relazioni, le appartenenze numerose e diverse che portano dentro di sé. A volte non reggendone tensioni e conflitti interiori. È una consistenza che può crescere con il crescere della presenza (a sé, agli altri, al mondo), della distanza critica (consentita dai saperi, dai linguaggi, da uno sguardo interculturale), dalla ‘competenza affettiva’ (la dimensione emozionale del pensiero).

Elaborare conoscenza, sostare presso i propri pensieri e le proprie emozioni
Presenza, distanza critica e competenza affettiva crescono in esperienze, viaggi, incontri che si fanno storie di formazione che intrecciano due movimenti: quello dell’elaborare conoscenza dall’esperienza e dal contatto con la vita del mondo; quello del sostare in prossimità dei propri pensieri e delle proprie emozioni, seguendo l’andamento costruttivo delle idee, decostruendo e ricostruendo le storie, le memorie, i mondi delle idee, gli orizzonti del sentire, gli affetti. E che sostengono un crescere che è partecipare sempre più attivamente alla costruzione dell’oriz-zonte simbolico a partire dal quale diamo significato alla nostra esistenza (Lévinas, 1991). Dentro le biografie, le relazioni, le storie di ogni donna e di ogni uomo, in ogni corpo si può ben dire, così segnato da, e segnale di, differenze, deterritorializzazioni, incertezze e molteplici appartenenze, si giocano tensioni e conflitti inediti e forti. Anche disorientamenti e richiami a legami in conflitto con norme, appartenenze in conflitto con riconoscimenti di altri (e di altre parti di sé che con questi altri hanno ‘terreni’ in comune, o comuni aspirazioni di futuro desiderabile).
    Grande è la proliferazione di stimoli, opportunità, legami cognitivi, esperienziali a cui sono esposti gli adolescenti e i giovani: tutto questo spesso salta tutte le mediazioni tra locale e globale ed espone l’individuo direttamente a flussi provenienti da contesti spaziali assai eterogenei e distanti, in un ordine che non è sequenziale né predefinito. Le culture locali oggi da integrare sono soprattutto gli individui stessi, fatti di corpi singolari e di immaginari altrettanto singolari. Le appartenenze culturali e sociali, le tradizionali agenzie di mediazione, da sole non bastano a orientare, a dare orizzonte e vincolo a questa simultanea appartenenza a molti mondi. E ragazze e ragazzi restano esposti a turbamenti e tensioni. Alla regressione in appartenenze ancor più omogenee e semplificatrici di quelle tradizionali: quelle delle tribù e delle bande (Lazzari, Jacono Quarantino, 2010).

Cerco d’essere giusto: pratiche di libertà
Si dilatano domande di senso, sul significato della propria vita, sull’origine della propria biografia e sulle sue fecondità o destinazioni. Imparare a essere quasi notturni gufi piuttosto che allodole, nell’ombra, nel silenzio attento e capace d’ascolto, avvicinarsi al soffrire, accompagnare persone segnate da fragilità e da svantaggi, incontrare biografie portatrici di cicatrici e fratture anche profonde: tutto questo è occasione privilegiata per cogliere l’intensità della relazione e dello scambio, la decisività dell’interdipendenza e del reciproco riconoscimento, la ripresa fiducia e affidabilità, la riapertura di percorsi di vita possibile. E potere così crescere come donne e uomini che non prendono e consumano solo energie dall’esterno: dalle relazioni, dai servizi, dai significati culturali, dagli oggetti. Ma crescere come donne e uomini che l’energia la producono, la generano anche verso e con altri (Zambrano, 2000). È particolarmente duro per le ragazze e i ragazzi il confronto con la vulnerabilità perché avviene nel momento della scoperta del proprio corpo mortale: desiderante e, quindi, mortale (Winnicott, 1974; Charmet, Rosci, 1998). Chiamato a nuova nascita, a lasciare un mondo dell’infanzia e a entrare-costruire un mondo nuovo. Giovani chiamati a ‘rimettere al mondo’ se stessi e il mondo.

Ritrovare l’azione come costruzioneSono tanti i segnali di nascite impossibili, non osate, rifuggite nei comportamenti delle ragazze e dei ragazzi. Son comportamenti che, poi, fanno da blocco, da ulteriore impedimento all’entrare in un tempo di nuovo inizio. Pensiamo al diffondersi delle esperienze di dipendenza da sostanze e ai loro nuovi caratteri. Pensiamo ai gregarismi che si vivono nelle ‘tribù’ delle periferie, nei gruppi del nuovo tribalismo così esposti alla ‘implosione’: al risucchio, quasi al sequestro degli affetti, delle tensioni psicologiche, delle attenzioni e delle relazioni di giovanissimi membri al loro interno. Pure si pensi alla densità nuova, rassicurante e soffocante, degli spazi e dei tempi domestici, nuovo utero protettivo per vedere procrastinato quell’accudi-mento cui si pensa d’avere per sempre diritto.‘Tribù’, famiglia, sono esperienze nelle quali ci si rifugia (e nelle quali ci si lascia irretire) come offrissero ricomposizioni immediate delle fratture dei vissuti e dei paesaggi interiori. Come potessero tutelare un ‘sé autentico’, intoccato e invulnerabile.
    Anche altri comportamenti segnalano la fatica di una generazione a fare i conti con la perdita e con la nuova nascita. Sono i comportamenti del rischio estremo, del gioco con la fine, con la morte. Quasi segnale d’un volere giocare il salto nella vita adulta tutto in un momento, sulla spinta d’un corpo che svela se stessi nella potenza generativa e nella vulnerabilità. Per il quale occorre costruire a scuola e nel territorio l’orizzonte d’affidamento e di responsabilità che gli si disegna innanzi e nel quale impiegare energia e contenere e sostenere vulnerabilità.
    L’agito torna nella sua immediatezza a dominare la scena, senza lasciare spazio alle parole, ad una rappresentazione nei giorni, nella storia personale, in esercizi di ruolo, nella costruzione del consenso. Azione immediata: paure e tensioni bruciate nell'agito. La sfida educativa è ritrovare l’azione come costruzione e partecipazione, come segno, simbolo, come presenza ad altri, e comunicazione col mondo. Si può ritrovare un’azione che rompa il circuito vizioso tra le tensioni interiori (vissute come insostenibili) e lo sfogo in gesti dall’immediato ritorno (nel riconoscimento del gruppo, nella rassicurazione e nel calo della tensione). Circuito vizioso che rinforza una sorta di anestesia etica che sordamente si fa spazio se l’esposizione alla diversità, l’esercizio di modalità non distruttive di vivere il conflitto, la dedizione e la cura sono dimensioni poco coltivate. Se il tempo della cura, della coltivazione e della conoscenza di sé, è bruciato. Accanto a queste vite giovani nella tensione servono presenze educative solide, intelligenti e in continua ricerca. Come notano i Vescovi italiani in Educare alla vita buona del Vangelo «La credibilità dell’educatore è sottoposta alla sfida del tempo, viene costantemente messa alla prova e deve essere continuamente riconquistata. La relazione educativa si sviluppa lungo tutto il corso dell’esistenza umana e subisce trasformazioni specifiche nelle diverse fasi» (Conferenza Episcopale Italiana, 2010-2020, n. 31; vedi anche Triani, 2010).

Essere in presenza: nell’empatia in atto
‘Rendersi conto’ è esperienza particolare, anche cognitivamente. Rendersi conto della gioia o del dolore, di un amico o di persone lontane e rese presenti alla mia vita, non è solo frutto della ricerca di spiegazioni e di ragioni, o dell’indagine delle cause e dei diversi fattori intervenuti. Rendersi conto è anche, e forse soprattutto, accostarsi al dolore e alla gioia nella sua immediata interezza, nel suo essere vissuto specifico e irripetibile. Quindi non si tratta né di deduzione, né di intuizione, neppure di assimilazione alle mie simili esperienze. 
    Come accanto alla disabilità grave, o al disagio psichico nelle esperienze di teatro-scuola. E come nelle esperienze di cooperazione internazionale, nei campi di lavoro sui terreni tolti alla mafia. Acquisizione preziosa è quella che si coglie nelle immagini e nelle lettere che arrivano ai giovani da coetanei o contemporanei lontani-presenti, nel riverbero del loro terrore o del riaprirsi della loro gioiosa speranza: il valore cognitivo non prende solo la forma della conoscenza intellettuale, ma anche la forma del sentire relazione e prossimità. Nell’incontro si è condotti ad uscire dai confini degli atti cognitivi ed intenzionali dell’io: superamento della ‘prigione della nostra particolarità’.
    Sono numerosi gli adolescenti e i giovanissimi che in questi anni si confrontano interiormente con le dimensioni del sacrificio, dell’ingiustizia, della sofferenza, quelle che attraversano la vita di tante donne e di tanti uomini, di tante comunità e di intere popolazioni. Su queste realtà c’è attenzione, si vivono sentimenti di ansia e di vero dolore. Spesso si sviluppa riflessione. Nei racconti delle ragazze e dei ragazzi emerge la fatica e la problematicità nell’assumere e nel tradurre tutto questo in scelte professionali, o in decisioni e parole civili e sociali. Certo sono diffuse e diversificatissime tante scelte ‘pratiche’, (d’alto contenuto etico e simbolico), di vicinanza e prossimità a chi vive nella sofferenza e nell’ingiustizia, nel bisogno e colpito dalla violenza. Pure se verso la politica restano rappresentazioni eccessivamente negative e amaramente disilluse a segnalare anche una distanza e una non comunicazione persistenti. Per prepararsi ad esercitare ‘pratiche di libertà’ occorre far esperienza di uno studio, di relazioni e di parole che segnino dimensioni di affidamento, di separazione e di attesa. Cosa che può avvenire in un contesto di consegna reciproca, in cui le conoscenze, le tradizioni culturali, le abilità e le competenze siano seriamente visitati e apprese per rendersi presenti e per rendere presenti altri. Costruendo il senso, la ricerca, la continua rifigurazione di compiti e di impegni da assumere. Non è facile questo per le stesse generazioni adulte per le donne  e per gli uomini che educano, insegnano, formano. Oggi molti sentono sordamente incerto, in loro stessi, il valore di ciò che han fatto di ciò, per cui hanno lavorato, lottato e intensamente sperato. Incerto sentono il risultato del loro lavoro, dell'impegno politico di anni, dei progetti di cooperazione della pratica educativa dei giorni. Si fa difficile il rapporto con il ricordo, nel profondo si teme di avvertire, una valutazione negativa, quando non denigratrice, del presente sul loro passato. Dei più giovani sui più in età. Su questa via un  percorso particolarmente delicato pare riguardare sia gli adulti che i più giovani, nel sostenere un lavoro su di sé che permetta di ‘farsi campo’. Scriveva la giovane Etty Hillesum, ebrea nell’Olanda occupata del 1941:

«mi sento come un piccolo campo su cui si combattono i problemi, o almeno alcuni problemi del nostro tempo. L’unica cosa che si può fare è offrirsi umilmente come campo di battaglia. Quei problemi devono pur trovare ospitalità da qualche parte, trovare un luogo in cui possano combattere e placarsi, e noi, poveri piccoli uomini, noi dobbiamo aprir loro il nostro spazio interiore, senza sfuggire» (Hillesum, 1985, pp.48-49).

Sono preziose indicazioni per le nostre storie di formazione e per i nostri progetti: quando si è in prossimità di storie di coetanei o contemporanei lontani si può faticosamente ‘creare campo’ per le parti in conflitto dentro di sé, accettando la pressione di ciò che avviene nel mondo nostro, lontano e presente, per vedere plasmati pensieri, e saperi, e volontà. E sentire, così, la risonanza dei sentimenti, delle ragioni, dei desideri, delle memorie, delle parti in conflitto dentro parti di noi. Farsi campo è attrezzarsi, in questo modo, a ‘riscattare’ la propria e l’altrui memoria, e rivisitare le proprie radici. Imparando a rendere ospitale il proprio mondo interiore, e i gesti, e le responsabilità assunte. Un patto, un’alleanza, un incontro responsabile, un desiderio comune che sa farsi tensione verso un orizzonte di umanità e di giustizia: questo può aprire il tempo tra noi, aprirlo come crescita e germinazione. Servono eventi, cammini, processi; coraggio e speranza.

«Illuminati dalla fede nel nostro Maestro e incoraggiati dal suo esempio, noi abbiamo invece buone ragioni per ritenere di essere alle soglie di un tempo opportuno per nuovi inizi. Occorre, però, ravvivare il coraggio, anzi la passione per l’educare. È necessario formare gli educatori, motivandoli a livello personale e sociale, e riscoprire il significato e le condizioni dell’impegno educativo» (Conferenza Episcopale Italiana, 2010-201, n. 32).

Disposizione, decisione, differenza
Come può nascere fraternità tra sconosciuti nella crisi presente della sensibilità simbolica e della coscienza morale? Ci sono dimensioni che nella condizione di vulnerabilità vengono messe a prova, indebolite; eppure sono proprio tra quelle necessarie per tracciare percorsi di umanizzazione, di rassicurazione e riconoscimento, di costruzione di una vita comune da dentro l’evidenza della vulnerabilità. Quella vulnerabilità da cui molti vogliono fuggire, che altri non vogliono assumere, che alcuni vorrebbero vincere. Si tratta di dimensioni che Michael Paul Gallagher, in uno scritto sulla post-modernità e la parabola del seminatore chiama ‘le tre d’: disposizione, decisione, dramma (o differenza) (Gallagher, 2010).
Disposizione è apertura verso l’altro e il nuovo, non autosufficienza, desiderio di giocarsi e di incontrare. È una dimensione esistenziale, non intellettuale, un movimento di esposizione e gioco di sé, di offerta (di energie, intelligenze, tempo, risorse). La collocazione nella quale ci si mette  influenza il nostro disporci e metterci a disposizione. Se per comprendere qualcosa è utile entrare nel mondo cui quel qualcosa appartiene per comprendere qualcuno è necessario. Ma serve per esprimere disposizione anche uno spirito di libertà e un desiderio del nuovo che faccia credere e sperare nel possibile, colto come attesa comune, rivelato come orizzonte buono in cui ritrovarci. Per la disposizione serve una iniziazione al senso del nuovo (desiderabile perché giusto e umano, e bello, piacevole), e al senso del mistero (ben oltre il senso dell’azzardo e del magico che spesso sostituiscono il mistero banalizzandolo) dentro il quotidiano esercizio della libertà. Jean Luc Marion (2001) parla della liberazione di una ‘frequenza di meraviglia’ nelle persone (una conversione ‘dall’idolo all’icona’): la disposizione si dà da dentro la vita concreta e i problemi reali, come coglimento di un senso spostato, di una messa in nuova prospettiva. Come disposizione interiore, risveglio dell’umano, e rottura del vincolo esclusivo ai propri interessi, alle proprie ‘creazioni’, alle proprie paure. È quella disposizione che troviamo nei grandi educatori richiamati con forza dagli Orientamenti pastorali della Chiesa italiana:

«Nell’opera dei grandi testimoni dell’educazione cristiana, secondo la genialità e la creatività di ciascuno, troviamo i tratti fondamentali della azione educativa: l’autorevolezza dell’educatore, la centralità della relazione personale, l’educazione come atto d’amore, una visione di fede che dà fondamento e orizzonte alla ricerca di senso dei giovani, la formazione integrale della persona, la corresponsabilità per la costruzione del bene comune» (Conferenza Episcopale Italiana, 2010-2020, n. 34).

Decisione è decisione personale; azione e presa di posizione. Presa di distanza da riti e modi di pensare cui ci si è abituati, uscita concreta da stili di vita superficiali e scontati. È scelta. Scegliere, poi, è sempre scegliere qualcuno, o per qualcuno. È un verbo che impegna il soggetto, ma lo colloca in una relazione profonda con altri e con il futuro. Decidere è tagliare, scegliere è legare, definire un patto, un’alleanza: credere nella possibilità di vivere insieme, di ritrovarsi con altri, e grazie ad altri, in umanità  più piena. Cogliere una promessa buona, un’attesa tra noi. Decidere per essa, scegliendo dove stare, presso quali storie di vita, di cura responsabile. Scegliere, più ancora che decidere, è inattuale.
Essere portatori di una differenza, di una specificità, prendere parte chiede coraggio, in un tempo in cui si  soffre ‘una certa solitudine del senso’. Ci vuole fierezza e ci vuole umiltà: non si basta a se stessi. Interiore qualità di disposizione, e nuove radici in una scelta esistenziale, chiedono e attivano la forza di essere differenti: di vivere vita e relazioni nel loro essere dramma, agonismo e confronto. Conflitto con le culture dominanti. Anche accettando il conflitto delle volontà che abita ognuno di noi, portatori di spinte contraddittorie, di una ‘volontà divisa’ come dice Agostino.

Per abitare di nuovo il proprio nome
Sono le esperienze reali, gli incontri faccia a faccia che aiutano a sortire dall’ane-stesia etica e dalla disaffezione verso legami, cittadinanza e sogno di futuro. Che aiutano a cogliere che ‘si è di qualcuno’: e non solo perché c’è chi ci ama, ci conosce e ci chiama, ma anche perché c’è chi ha bisogno d’esser da noi riconosciuto, della nostra cura. Siamo per qualcuno che abita qui, oppure lontano, di cui sentiamo attesa e domanda: che ci chiama  per nome, ci rende non sostituibili. Certamente nel nostro limite ma anche nella particolare possibilità dei nostri saperi, delle capacità e degli spazi affettivi nostri. Questi sono patrimoni aperti, disponibili e più ampiamente e profondamente abitati da ospiti diversi. Grazie a queste ‘pratiche di nominazione’ si matura e si accetta che, sì, ‘io morirò, me lo dice il mio corpo’, proprio mentre pare non riuscire a contenere il fremito e il desiderio, ma vivrò io, con il mio nome: riprendendo e così serbando l’essere ‘di qualcuno’. Non si avrà timore di individuarsi, di trovare un nome, di confrontarsi con la differenza (Lizzola, 2002).
    Il senso dell’unicità irripetibile della propria identità, della propria biografia viene raggiunto pagando il prezzo dell’evidenza del proprio finire. D’altra parte tale consapevolezza viene a un tempo sottolineata e consolata dall’intensità delle vicinanze e degli incontri, dalle prove di responsabilità, dalla forza degli affetti, dalle condizioni di sogni e progetti, da tutto quanto dà spessore alla biografia personale e all’intreccio di legami che la tesse. ‘Cerco d’esser giusto, soffro con voi, spero di non farvi male’: è ‘tutto qui’, io ci sono con il mio nome. Quando le ragazze e i ragazzi si sentono chiamati per nome, si sentono nella pienezza del momento Mantegazza, 2000). Intravedono una storia da raccontare nei giorni del mio corpo vibrante e sofferente di giovane uomo, di giovane donna. Una storia si dipana anche in relazione ad una prefigurazione di futuro, e prima ancora a partire da un modo di sentire dentro di sé il futuro. Colti in una ‘nudità’ di cui riescono a non vergognarsi troppo. Possono fare magari poco, ma apprezzati e accolti. E rendendosi conto di ciò che altri vivono. Altri sono tra noi, già in noi. ‘Siamo tra noi’ e ‘altri è tra noi’ (Lévinas, 1991). Siamo tra noi: consistiamo, ci individuiamo nell’elezione alla responsabilità cui l’altro ci chiama. Vigiliamo sulla sua fragilità, ci riguarda, non siamo sostituibili. Altri è tra noi: si impara la socialità della molteplicità, della politica, della giustizia. L’amore precede la giustizia, ma non la sostituisce, né la evita o la relativizza.
    È l’esperienza dell’alterità, che mi porta a cogliere; nell’abnegazione dell’esse-re-per-l’altro, io sono, eccomi!. Ed é significazione delle istituzioni, del diritto, del codice come forme necessarie della cura responsabile dell’‘altro tra noi’ (del ‘terzo’ come dice Lévinas): una è condizione dell’altra. Occorre costruire l’ordine della giustizia, la società politica, il sapere. A salvaguardia e a riconoscimento dell’al-tro che è tra noi. Occorre confrontare, giudicare, essere equi; anche indignarsi, denunciare e condannare. «La giustizia rimane giustizia solo in una società in cui non c’è distinzione tra vicini e lontani, ma in cui rimane anche l’impossibilità di passare a fianco del più vicino; dove l’uguaglianza di tutti è portata dalla mia disuguaglianza, dal surplus dei miei doveri sui miei diritti» (Ibidem, p. 173).
    Educando le vite giovani perché questo sia l’atteggiamento diffuso nell’ethos civile, in esperienze in cui si sia condotti al «ritorno all’interiorità della coscienza non-intenzionale (…) alle sue possibilità di temere l’ingiustizia più della morte, di preferire l’ingiustizia subita all’ingiustizia commessa, e ciò che giustifica l’essere a ciò che lo rassicura» (Lévinas, 2002, p. 152). È una sfida educativa di non poco conto quella che è di fronte  a noi visto il legame tra la ricerca di autonomia e la tensione all’autofondazione e all’autodeterminazione individuale che si viene a stabilire nei percorsi di crescita dei minori. Si tratta di combattere l’entropia dell’io ‘minimo’ che vuol bastare a se stesso e si difende nell’impotenza e nell’irrespon-sabilità. E di combatterla coltivando l’aspirazione allo scambio di una cura liberamente offerta e condivisa (Sequeri, 2002). Linea di resistenza alla deriva verso ‘flessibili provvisorie identificazioni’ che riducono la libertà a una estenuazione dei vincoli e che riconoscono una uguaglianza negli interessi e nelle condizioni simili. Con le istituzioni (e le relazioni sociali, la formazione, la cultura, la famiglia stessa) ridotte a puri mezzi per l’autorealizzazione dell’individuo. Questa sfida educativa chiede, né più né meno, di riaprire il respiro della relazione educativa tra le persone e le generazioni. Riaprire questo respiro è permettere all’umano di dirsi ancora nel tempo. A questo riguardo in Educare alla vita buona del Vangelo si osserva:

«Il processo educativo é efficace quando due persone si incontrano e si coinvolgono profondamente, quando il rapporto è instaurato e mantenuto in un clima di gratuità oltre la logica della funzionalità, rifuggendo dall’autoritarismo che soffoca la libertà e dal permissivismo che rende insignificante la relazione. È importante sottolineare che ogni itinerario educativo richiede che sia sempre condivisa la meta verso cui procedere» (Conferenza Episcopale Italiana, 2010-2010, n. 27).

      

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Note biografiche sull’autore

Ivo Lizzola è professore di Pedagogia sociale e di Pedagogia della marginalità e della devianza presso l’Università degli Studi di Bergamo. La sua ricerca e l’attività di consulenza e di formazione nei Servizi educativi e sociosanitari hanno riguardato lo sviluppo delle politiche sociali (con attenzione ai giovani e alle marginalità) e più recentemente i temi della cura, delle vulnerabilità e della bioetica.

 

About the author

Ivo Lizzola is professor of Pedagogy and Social Pedagogy of marginalization and deviance at the University of Bergamo. His research interests, consulting and training in the educational social and health services, include development of social policies (with emphasis on young people and the marginality) and more recently the topics of care, vulnera

Keywords:

Riassunto

Fallito il sogno della crescita infinita e della promessa di benessere per tutti, a quasi 10 anni dall’inizio di una delle più importanti crisi economiche e finanziarie vissute dalla società moderna ancora non si scorgono segnali certi su una sua evoluzione positiva. Molti dati mostrano l'aumento della povertà, delle disuguaglianze (sia all'interno dei singoli Paesi sia tra i diversi Paesi) e dei fenomeni di vulnerabilità sociale accompagnati dall'incapacità dei governi di farvi fronte attraverso le misure del welfare. Nel tentativo di superare questa situazione critica, l'articolo propone alcuni spunti di riflessione indispensabili per attivare progetti alternativi per garantire la coesione sociale. In particolare si riflette sulla necessità di: 1. un forte impianto teorico di riferimento, alternativo al pensiero unico dominante; 2. un coinvolgimento diretto degli individui attraverso una vera e propria assunzione di responsabilità; 3. un modello di organizzazione del welfare compatibile con le scarse risorse a disposizione. 

DOI: 10.17386/SA2015-001006

LE BASI DI UN NUOVO PATTO SOCIALE: DECRESCITA, IMPEGNO E WELFARE DI COMUNITA’

Fabio Berti*

* Dipartmento di Scienze Sociali, Politiche e Cognitive, Università degli Studi di Siena

Riassunto: Fallito il sogno della crescita infinita e della promessa di benessere per tutti, a quasi 10 anni dall’inizio di una delle più importanti crisi economiche e finanziarie vissute dalla società moderna ancora non si scorgono segnali certi su una sua evoluzione positiva. Molti dati mostrano l'aumento della povertà, delle disuguaglianze (sia all'interno dei singoli Paesi sia tra i diversi Paesi) e dei fenomeni di vulnerabilità sociale accompagnati dall'incapacità dei governi di farvi fronte attraverso le misure del welfare. Nel tentativo di superare questa situazione critica, l'articolo propone alcuni spunti di riflessione indispensabili per attivare progetti alternativi per garantire la coesione sociale. In particolare si riflette sulla necessità di: 1. un forte impianto teorico di riferimento, alternativo al pensiero unico dominante; 2. un coinvolgimento diretto degli individui attraverso una vera e propria assunzione di responsabilità; 3. un modello di organizzazione del welfare compatibile con le scarse risorse a disposizione.

Parole chiave: diseguaglianze, coesione sociale, decrescita, responsabilità sociale, welfare di comunità.

Abstract: The Basis of a New Social Pact: Degrowth, Commitment and Community Welfare. Almost 10 years after the start of a major economic and financial crises experienced by modern society, it is failed the dream of an infinite growth and the promise of prosperity for all, and we can’t see some signs of a positive evolution yet. A lot of data show an increase of poverty, inequality (both within countries and between different countries) and social vulnerability, accompanied by the government inability to cope with them through welfare state. In an attempt to overcome this difficult situation, this article offers some necessary and essential reflections for activating alternative project to ensure social cohesion. In particular about the need of: 1. a strong alternative theoretical framework respect to the dominant thought; 2. a direct involvement of people through a real assumption of responsibility; 3. a model of welfare organization compatible with the scarce resources available.

Keywords: inequality, social cohesion, degrowth, social responsibility, welfare community.


 


Tutti gli animali sono uguali, ma alcuni sono più uguali degli altri.
George Orwell

La nostra civiltà ha lanciato una sfida bugiarda, insostenibile: per come vanno le cose, non è possibile
per tutti colmare questo senso di spreco che è stato dato alla vita. Nei fatti, si sta massificando una
cultura, nella nostra epoca, sempre rivolta alla accumulazione e al mercato. Promettiamo una vita di
sperpero e spreco che in fondo costituisce un conto alla rovescia contro la natura e contro l’umanità
come futuro. Civiltà contro semplicità, contro sobrietà, contro tutti i cicli naturali. Ancora peggio,
civiltà contro libertà, che presuppone di avere tempo per vivere le relazioni umane...
José “Pepe” Mujica

 

1. C’è qualcosa che non va

A quasi 10 anni dall’inizio di una delle più importanti crisi economiche e finanziarie vissute dalla società moderna[1], ancora non si scorgono segnali certi su una sua evoluzione positiva. Nonostante media e politica si rincorrano nell’annunciare i segnali certi di ripresa mostrando dati in controtendenza (sempre nell’ordine dello 0,), la situazione sociale, prima ancora che economica, del nostro Paese rimane drammatica e caratterizzata da un continuo peggioramento di molte situazioni. Le roboanti dichiarazioni relative alla ‘ripresa imminente’, all’‘uscita dal tunnel’, al ‘rilancio dell’occupazione’, non sono quasi mai accompagnate da dati certi, anch’essi facile preda di strumentalizzazioni o di un utilizzo improprio a fini propagandistici.
    Un esempio su tutti: alla fine del marzo 2015 tutti i media rilanciano un’infor-mazione, basata su un documento pubblicato dall’Istat, sul clima di fiducia nelle imprese e nei consumatori (Istat, 2015). Leggendo gli articoli pubblicati sui principali organi di stampa sembra di trovarci finalmente di fronte all’uscita dalla crisi con imprenditori pronti a far festa per lo scampato pericolo; sarebbe infatti in corso un’inversione di tendenza sul livello di fiducia delle imprese e dei consumatori dovuto ovviamente alla ‘ripresa’[2]. L’indice composito del clima di fiducia dei consumatori, espresso in base 2010=100, aumenta a 110,9 da 107,7 di febbraio 2015; anche l’indice composito del clima di fiducia delle imprese italiane, in base 2010=100, mostra un deciso miglioramento, salendo a 103,0 da 97,5 di febbraio. I giudizi dei consumatori sull’attuale situazione economica del Paese migliorano (-57 da -71 il saldo) e in lieve aumento sono anche le attese future sull’economia (22 da 21). Il saldo dei giudizi sulla dinamica dei prezzi al consumo negli ultimi 12 mesi mostra un leggero miglioramento a -26 da -27 e quello delle attese per i prossimi 12 mesi conferma questa tendenza (a -28 da -33); migliorano anche le aspettative sulla disoccupazione (a -3 da 10).
    Ovviamente la fiducia è importante, ma i dati sulla disoccupazione ci dicono il contrario: sempre l’Istat (negli stessi giorni della pubblicazione dei dati sulla fiducia) mostra che dopo la crescita del mese di dicembre e la sostanziale stabilità di gennaio, a febbraio 2015 gli occupati sono diminuiti dello 0,2% (-44 mila). Il tasso di occupazione, pari al 55,7%, è calato nell’ultimo mese di 0,1 punti percentuali. Insomma, dopo il forte calo registrato a dicembre, seguito da un’ulteriore diminuzione a gennaio, a febbraio il tasso di disoccupazione è tornato a salire di 0,1 punti percentuali, tornando al 12,7%, lo stesso livello di dicembre e di 0,2 punti più elevato rispetto a febbraio 2014. Nei dodici mesi il numero di disoccupati è cresciuto del 2,1% (+67 mila).
    Al di là dei numeri, che per altro rimangono importanti se vengono utilizzati in modo corretto, è sufficiente avere una conoscenza minima dei territori, di cosa accade nei servizi sociali dei comuni e di quali sono i problemi che devono affrontare quotidianamente i diversi operatori sociali per capire che la crisi è seria e che, allo stato attuale, le cose non solo vanno male ma stanno andando peggio. Tuttavia non è solo una questione economica: ciò che è davvero sintomatico del fatto che ‘c’è qualcosa che non va’ nella nostra società riguarda le performance – negative – sulla qualità della vita, come mostrano i dati del Social Progress Index, la pagella messa a punto da Michael Porter dell’Università di Harvard per misurare la qualità della vita in 133 paesi valutando, oltre al prodotto interno lordo, 58 parametri ‘sociali’ tra cui tutela dell’ecosistema, sicurezza, sanità, libertà politica e d’espressione ed accesso a educazione e risorse[3].
    Il risultato dell’edizione 2015 vede l’Italia scivolata dal 29esimo al 31esimo posto della graduatoria, dietro a Slovenia, Estonia, Cile e Costarica, solo per citare alcuni paesi che nell’immaginario collettivo sembrerebbero meno sviluppati di noi. Ci sono sicuramente alcune situazioni particolarmente favorevoli: viviamo più a lungo di tutti tranne il Giappone (82,9 anni in media), non conosciamo il senso della parola fame (ma anche su questo ci sarebbe molto da dire), abbiamo 1,59 abbonamenti a cellulari per abitante  -  un lusso che pochi possono permettersi al mondo  -  un tasso di mortalità infantile bassissimo e un ottimo sistema d’istruzione di base. Poi c’è l’altro lato della medaglia: corruzione, criminalità, scarsa attenzione all’ambiente, obesità (riguarda il 17,6% degli italiani) e troppi studenti universitari fuori corso fanno precipitare la nostra media in pagella molto al di sotto di gran parte dei Paesi europei[4]. L’aspetto più preoccupante però non riguarda le situazioni ‘materiali’ quanto piuttosto alcune percezioni di carattere ‘emotivo’: solo il 61% degli italiani dice di essere libero di fare le proprie scelte esistenziali. Cifra che ci condanna al 91esimo posto di questa graduatoria dietro Yemen, Mali, Nepal e Libia, Paesi nei quali c’è evidentemente più ottimismo che da noi, in barba ai dati Istat descritti sopra.
    L’aspetto particolare di questo indice è la mancata correlazione tra stato di salute dell’economia e il progresso sociale: il prodotto interno lordo del Costarica vale la metà di quello italiano, ma il Paese ha una qualità ‘sociale’ della vita superiore alla nostra. Si tratta di una tendenza che trova conferma anche in altri indicatori come nel caso dell’Happy Planet Index compilato dal think tank olandese News economics foundation[5], dove il Costarica occupa la prima posizione e l’Italia la 51esima.
    Al di là delle classifiche e di questi indicatori che mostrano comparativamente la situazione nei diversi contesti nazionali, occorre riflettere anche sulla situazione internazionale e sul passaggio dai fatidici ‘trenta gloriosi’ a quelli che potremmo definire i ‘quaranta ingloriosi’. A partire dalla fine della seconda guerra mondiale si era inaugurato un lungo periodo caratterizzato da una diffusa quanto spettacolare crescita economica, con una forte attenuazione del ciclo economico, cioè di quell’alternarsi di fasi di sviluppo con altre di stagnazione o di recessione che aveva caratterizzato l’economia capitalistica sin dal suo nascere; in questo periodo non si registrarono crisi economiche di rilievo, ma solo momenti di rallentamento. Alcuni riconducono questi risultati particolarmente positivi al coinvolgimento dello stato e della politica nella gestione dell’economia, altri imputano alla stabilità del sistema monetario internazionale oppure all’adozione di politiche economiche di tipo keynesiano: in ogni caso questo periodo si è caratterizzato per un’attenuazione delle disuguaglianze sia all’interno dei singoli paesi sia a livello internazionale, per una diffusa mobilità sociale, per un sistema di cooperazione internazionale che sembrava in grado di dare buoni frutti.
    Poi, a partire dalla metà degli anni ‘70, è iniziato un lungo periodo, seppur con andamenti altalenanti, caratterizzato dall’esplosione a livello mondiale della disuguaglianza economica estrema, divenuta uno dei più gravi problemi economici, sociali e politici della nostra era. Le tradizionali disuguaglianze basate su genere, casta, razze religione, che già di per sé rappresentavano altrettante ingiustizie, sono oggi sempre esacerbate dal divario crescente tra ‘chi ha’ e ‘chi non ha’. Le curve del reddito e della ricchezza parlano chiaro: il divario tra ricchi e poveri ha raggiunto livelli esasperati e continua ad aumentare, mentre il potere è sempre più saldamente in mano alle élite. Ecco perché negli ultimi anni il tema della disuguaglianza è entrato con forza nell’agenda globale: Obama lo ha identificato come una priorità del 2014, e proprio il World Economic Forum ha posto le disparità di reddito diffuse come il secondo maggiore pericolo nei prossimi 12-18 mesi, mettendo in guardia su come stia minando la stabilità sociale e minacciando la sicurezza su scala globale.
    Come si può vedere dai dati contenuti nell’ultimo rapporto di Oxfam (2014) l’aumento delle diseguaglianze sembrano ormai senza confini e trasversali tanto ai paesi poveri quanto a quelli ricchi con conseguenze deleterie per tutti. Infatti l’estrema disuguaglianza corrompe la politica, impedisce lo sviluppo economico, paralizza la mobilità sociale, fomenta la criminalità e la conflittualità violenta, spreca talenti, soffoca le potenzialità e mina le fondamenta stesse della società. Le conseguenze disastrose delle diseguaglianze sono ancora peggiori di quelli della povertà, come dimostrano Wilkinson e Pickett (2009) analizzando i sistemi di sperequazione dei redditi a livello internazionale. Sette persone su dieci vivono in paesi dove il divario tra ricchi e poveri è maggiore di quanto non fosse 30 anni fa e nei paesi di tutto il mondo le minoranze più ricche si appropriano di una quota sempre crescente del reddito nazionale. Dai dati forniti dal Credit Suisse emerge che nel 2014 l’1% più ricco della popolazione mondiale possedeva il 48% della ricchezza globale, lasciando appena il 52% da spartire tra il restante 99% di individui sul pianeta. La quasi totalità di quel 52% è posseduto da persone che rientrano nel 20% più ricco, lasciando quindi solo il 5,5% al restante 80% di persone. Se questa tendenza continuerà, con una crescita a favore dell’1% più ricco, in soli due anni si determinerà una situazione per cui l’1% più ricco possiederà più del totale posseduto dal restante 99% delle persone, con una quota di ricchezza dell’1% più ricco che supererà il 50% entro il 2016[6]. Ad aggravare la situazione il fatto che le diseguaglianze sono come le ciliege, una tira l’altra. In effetti molti dati ci mostrano che là dove ci sono forti diseguaglianze di reddito troviamo anche altre tipologie di disuguaglianze come dimostrato ancora da Wilkins e Pickett (2009) chiamando in causa le situazioni di salute, l’istruzione, la criminalità, ecc.
    Sia chiaro, un certo grado di disuguaglianza è necessario per premiare il talento, le capacità, la volontà di innovare e di assumersi i rischi d’impresa; ma i livelli estremi di disuguaglianza economica a cui assistiamo oggi minano lo sviluppo e il progresso senza investire nel potenziale di centinaia di milioni di persone. Ecco perché in questi ultimi anni stanno emergendo numerosi movimenti critici e di opposizione con l’obiettivo principale di invertire la rotta o trovare percorsi alternativi. Insomma, come recita uno dei versi di una delle canzoni più conosciute del rock italiano, non solo ‘c’è qualcosa che non va’ ma ‘c’è (anche) chi dice no’.
    Tuttavia, di fronte ai ritmi di peggioramento e alle conseguenze dell’aumento delle disuguaglianze le reazioni non sembrano sufficientemente incisive. Una spiegazione di questa debole capacità critica possiamo trovarla ricorrendo al principio della rana bollita utilizzato da Noam Chomsky (2002). Si tratta di una divertente storiella che fa riferimento a come società, popoli individui accettando passivamente il degrado, le vessazioni, la scomparsa dei valori, i soprusi senza una vera capacità reattiva. Immaginate un pentolone pieno d’acqua fredda nel quale nuota tranquillamente una rana: sotto alla pentola ad un certo punto viene acceso un fuoco. L’acqua si riscalda pian piano e presto diventa tiepida. Inizialmente la rana la trova piuttosto gradevole e continua a nuotare ma la temperatura continua a salire fino a diventare decisamene molto calda, un po’ più di quanto la rana non apprezzi. La rana si stanca un po’ di più ma non si spaventa e non si pone il problema di uscire dall’acqua. Solo quando l’acqua è divenuta davvero molto calda e molto sgradevole la rana inizia a preoccuparsi, ma si è indebolita e non ha la forza di reagire: cerca di sopportare senza tuttavia essere più in grado di fare nulla. Poi la temperatura sale ancora e la rana finisce semplicemente morta bollita.
    Ovviamente se la stessa rana fosse stata immersa direttamente nell’acqua a 50° avrebbe dato un forte colpo di zampa, sarebbe balzata subito fuori dal pentolone ma in questo modo, passando prima da una situazione oggettivamente piuttosto comoda, la rana non è stata in grado di accorgersi della deriva che stava prendendo la situazione. Questa esperienza mostra che quando un cambiamento si effettua in maniera sufficientemente lento sfugge alla coscienza e non suscita nessuna reazione, nessuna opposizione, nessuna rivolta. Per far accettare una misura inaccettabile, quindi, basta applicarla gradualmente, col contagocce, per un po’ di anni consecutivi e questo è ciò che è accaduto negli ultimi decenni, quando abbiamo accettato un po’ per volta condizioni socio-economiche inaccettabili, come liberismo, precarietà, flessibilità, disoccupazione, salari che non garantivano più redditi dignitosi, cambiamenti che avrebbero provocato una rivoluzione se fossero stati applicati in una sola volta. Chi avrebbe potuto opporsi all’avanzare degli interessi di pochi su quelli dei molti ha finito per capitolare alla logica che ha portato al sopravvento dell’interesse privato su quello pubblico; lo dice bene Mujica (2014), il visionario presidente dell’Uruguay, quando riconosce che anche la politica, l’eterna madre dell’accadere umano, è rimasta inceppata nell’economia e nel mercato.
    Nel tentativo di uscire da questo pantano, caratterizzato ormai da una formidabile colonizzazione dell’immaginario che impedisce indispensabili inversioni di tendenza, occorre lavorare su tre livelli: 1. c’è bisogno di un forte impianto teorico di riferimento, alternativo al pensiero unico dominante; 2. occorre il coinvolgimento diretto degli individui attraverso una vera e propria assunzione di responsabilità; 3. è infine indispensabile un modello organizzativo finalizzato a ri-costruire le dinamiche di ‘produzione’ del benessere individuale e collettivo.
    Teoria, impegno personale e governo delle risorse diventano quindi i tre capisaldi a cui fare riferimento nel tentativo di uscire dalla trappola delle disuguaglianze. Si tratta di tre riferimenti inevitabilmente ‘di parte’, come vedremo nelle prossime pagine ma, vista la situazione raggiunta, non è più il momento di assumere posizioni neutre o neutrali.

 

2. La decrescita per decolonizzare l’immaginario

Il livello di assuefazione al pensiero unico è tale che è ancora ampiamente diffusa l’opinione che la lotta alla disuguaglianza potrebbe pregiudicare la crescita economica; una lunga serie di recenti prove ha dimostrato che ciò che pregiudica la crescita è proprio la disuguaglianza e la disuguaglianza estrema smorza gli effetti positivi della crescita in termini di riduzione della povertà[7]. Tuttavia se da un lato senza una riduzione delle disuguaglianze è oggi improbabile riuscire ad attivare processi di crescita economica dall’altro emerge con chiaramente che la ricchezza garantita dalla crescita da sola non è più in grado di assolvere alla promessa occidentale della felicità. 
    Analizzando dati relativi agli Stati Uniti l’economista Stefano Bartolini (2010) mostra come nel periodo 1975-2004 l’aumento del reddito ha avuto un impatto positivo sulla felicità, ma questo impatto è stato più che compensato da alcuni fattori negativi il principale dei quali è rappresentato dal declino delle relazioni. Gli indicatori analizzati parlano di un aumento della solitudine, delle difficoltà comunicative, della paura e della diffidenza crescente, del senso di isolamento, dell’instabi-lità della famiglia e delle fratture generazionali, di una diminuzione della solidarietà e dell’onestà, del peggioramento del clima sociale. I dati sui temi appena accennati sono quelli che riescono a tradurre statisticamente il concetto di ‘beni relazionali’, ovvero quelli che indicano la qualità dell’esperienza relazionale tra le persone. I beni relazionali hanno direttamente a che fare con la felicità; se la qualità relazionale fosse rimasta al livello del 1975, la felicità degli americani sarebbe cresciuta. Invece la crescente infelicità degli statunitensi dipende dalla maggiore povertà relazionale, il cui impatto negativo è stato più forte di quello positivo dato dalla maggiore ricchezza di beni di consumo. Detto in altri termini, la crescita economica americana sarebbe dovuta essere decisamente più elevata perché l’aumento della povertà relazionale non comportasse diminuzione della felicità. Per compensare il declino delle relazioni e mantenere stabile – non in aumento – la felicità ai livelli del 1975, la crescita economica sarebbe dovuta essere del 10%, un livello ormai improbabile in ogni paese, anche a causa della limitatezza delle risorse naturali. Anche Herman Daly (2001) ha dimostrato che al di là di una certa soglia, che coincide grosso modo con gli anni Settanta, i costi della crescita sono stati in media superiori ai suoi benefici. In pratica la ricchezza prodotta anche grazie allo sfruttamento delle risorse naturali non è riuscita a produrre felicità e alla fine è come se l’ambiente fosse stato consumato per niente.
    Secondo l’analisi di Bartolini negli Usa ci si è trovati di fronte ad un circolo vizioso: le persone hanno reagito alla povertà di beni relazionali dedicando più tempo al lavoro, cercando di guadagnare di più per riuscire a spendere di più nel tentativo di compensare la povertà relazionale con una ricchezza materiale, ma con il risultato di avere ancora meno tempo ed energia da dedicare al soddisfacimento dei propri bisogni relazionali e facendo diminuire la felicità.
    Nonostante tutto, da più parti si continua ad invocare la crescita per produrre ricchezza da mettere a disposizione dei sistemi di welfare per favorire la diffusione del benessere e della felicità dimenticando che è stata proprio la logica della crescita per la crescita a portarci a questo punto. Questo perché la crescita da fattore macro economico è diventata il principio costitutivo delle nostre società, come un tempo lo era stato la libertà o l’uguaglianza.
    Sulla base di un solido filone di pensiero che affonda le sue radici nelle opere di autori come Ivan Illich, Cornelius Castoriadis, Nicholas Georgescu-Roegen e sull’insoddisfazione crescente manifestata da tante persone si sviluppa la teoria della decrescita, a cui ora facciamo riferimento, con l’obiettivo di porre le basi non tanto ad un altro sistema economica quanto piuttosto ad un nuovo modello di società. Il concetto di decrescita non significa crescita negativa, poiché è chiaro che nei sistemi sociali contemporanei ciò porterebbe ad un peggioramento generalizzato della vita dei cittadini. Al contrario, per concepire una ‘società della decrescita’ è indispensabile eliminare lo stesso concetto di crescita e infatti, come sostiene Latouche (2007), sarebbe più corretto utilizzare il termine di a-crescita. Decrescita, quindi, è piuttosto uno slogan, «una parola d’ordine che significa abbandonare radicalmente l’obiettivo della crescita per la crescita, un obiettivo il cui motore non è altro che la ricerca del profitto da parte dei detentori del capitale e le cui conseguenze sono disastrose per l’ambiente» (Ibidem, p. 11); la decrescita parte dalla necessità di porre al centro della vita nuovi valori, diversi da quelli dell’espansione e dello sviluppo, del guadagno e dei consumi.
    I teorici della decrescita muovono dalla constatazione del fallimento del modello di sviluppo occidentale dove «l’organizzazione dell’intera economia in funzione dello star meglio è il principale ostacolo allo star bene» (Illich, 2005, p. 132). Il valore aggiunto della teoria della decrescita sta nel fatto che valorizza le piccole comunità, cercando di incentivare la dimensione locale, il territorio nel quale la comunità agisce e la terra. La decrescita non propone un modello da seguire, ma è soprattutto la matrice attraverso cui è possibile un vortice, un circolo virtuoso di alternative al quale possono attingere le comunità locali. La ‘localizzazione’, ovvero questa capacità di produrre localmente ciò che è necessario per soddisfare i bisogni, diventa una delle principali strategie per dare attuazione alla decrescita: «in questa prospettiva locale non significa microcosmo chiuso, ma rappresenta un nodo all’interno di una rete di relazioni trasversali non gerarchiche e solidali nell’obiet-tivo di sperimentare pratiche di rafforzamento dell’esercizio della democrazia in grado di resistere alla dominazione liberista» (Latouche, 2007, p. 136).
    L’obiezione ricorrente nei confronti dei sostenitori della teoria della decrescita riguarda le sorti del Sud del mondo. In effetti, come è accaduto in passato a proposito dei movimenti ambientalisti, molti ritengono che la decrescita sia un lusso ad uso dei ricchi o, meglio, una medicina buona per curare gli obesi ma assolutamente nefasta se assunta da fisici resi esili dalla fame. È chiaro che la decrescita nel sottosviluppo è diversa da quella nel mondo sviluppato. Per prima cosa i paesi in via di sviluppo devono uscire dalla logica di dipendenza che li attanaglia al Nord opulento; la rottura della dipendenza è, fondamentalmente, più di tipo culturale che non economico, anche se una politica economica autonoma rimane indispensabile. Si tratta di estendere alla cultura e all’economia quel percorso di decolonizzazione che finora è stato circoscritto alla dimensione politica e amministrativa. Decrescita, quindi, significa capacità di essere se stessi fuori da qualsiasi dinamica che spinge a imitare la logica della crescita che, per altro, sta già strangolando anche il Nord. L’alternativa allo sviluppo della crescita «non dovrebbe consistere in un impossibile ritorno indietro, né nell’imposizione di un modello uniforme di “a-crescita”. Per gli esclusi, i naufraghi dello sviluppo, non può che trattarsi di una sorta di sintesi tra tradizione persa e la modernità inaccessibile» (Latouche, 2007, p. 163).
    Per certi versi la teoria della decrescita non apporta niente di nuovo ma ha la capacità di rimettere in fila tutta una serie di questioni sollevate a più riprese durante tutta la seconda metà del Novecento: la critica ai media e ad un uso distorto della tecnologia, con la loro capacità di produrre l’uomo ad una dimensione, l’esaspe-razione dei consumi e il loro divenire l’unica risorsa per costruirsi un’identità, l’iniqua redistribuzione delle risorse, la necessità di opporsi ad una globalizzazione che non lascia scampo alle dinamiche locali,  la primazia delle relazioni rispetto ai beni, ecc. Il riferimento alla decrescita ha la grande capacità di segnare la necessità del cambiamento e dell’inversione di rotta (Berti, 2012): per quanto non sia la grande panacea in grado di risolvere tutti i mali del mondo, dal nostro punto di vista la decrescita sembra sufficientemente robusta per essere in grado di porre quelle basi ‘culturali’ per un cambio di paradigma.

 

3. Impegno sociale e responsabilità personale

L’aumento delle disuguaglianze e la crisi diffusa e generalizzata delle società occidentali hanno impattato pesantemente anche sulla sfera individuale. In cinquanta anni abbiamo assistito a una trasformazione ‘antropologica’ con un’incredibile involuzione nel privato. Gli anni dell’impegno, della protesta, delle lotte collettive per un utopico mondo migliore che hanno raggiunto il loro culmine a cavallo tra gli anni Sessanta e Settanta, hanno lasciato il passo prima all’edonismo e poi, quando non è stato più possibile permettersi lussi e piaceri, all’indifferenza e al cinismo. Una delle conseguenze di questo lento cambiamento è che ormai siamo sempre più disposti ad accettare tutto in modo acritico, a patto che non vengano immediatamente chiamati in causa i nostri piccoli e specifici interessi. Si è andata diffondendo una mancanza d’interesse per il mondo, alimentata dal desiderio di non essere coinvolti in alcun modo, né in amore né in lotta, né in cooperazione né in competizione. La nostra società appare ai più popolata di passanti distratti e noncuranti, affetti dall’indifferenza dell’uomo verso l’uomo, dotati di una moralità precaria e asservita all’interesse personale (Zamperini 2007); è lo stesso Zamperini a vedere nell’indifferenza uno dei mali sociali più subdoli e perniciosi (Zamperini, Menegatto, 2011) capace di accompagnare un numero crescente di individui in una situazione di distacco emozionale senza precedenti. L’aspetto più drammatico è che questo distacco non solo viene vissuto ma, grazie ai social media, viene anche fieramente ostentato, quasi fosse un elemento distintivo e identificativo per individuo in cerca di un’identità. Un esempio per tutti le reazioni e i commenti all’ennesima e forse la più grave tragedia dei migranti vissuta nel mediterraneo tra il 18 e il 19 aprile 2015 quando oltre 700 persone sono morte nel tentativo di lasciare l’inferno africano sconvolto da guerre e povertà: non solo comuni cittadini ma anche politici di livello nazionale sono intervenuti in modo sarcastico e sprezzante, con considerazioni ciniche cariche di indifferenza nei confronti dell’altro. L’altro non esiste più, esisto io e la mia piccola cerchia, tutto il resto non conta niente e non provo neppure imbarazzo per questo atteggiamento.
    Si tratta ovviamente di atteggiamenti favoriti dalla paura e dagli orizzonti sempre più corti nelle vite di ciascuno a cui si cerca di far fronte abbassando lo sguardo; invece di guardare lontano, verso un infinito indecifrabile e pieno di incertezze mi soffermo su ciò che riesco a vedere a pochi metri da me, su cosa e su chi riconosco perché parte integrante della mia quotidianità. Come sostiene Latouche, la vera vittoria del sistema vigente è stata quella di essere riuscito a trasformare i cittadini in ingranaggi della grande macchina totalitaria. Si tratta di dinamiche nuove nella storia dell’uomo, perché questo sistema è stato in grado di infettare ogni aspetto dell’umano, dalla coscienza alle azioni (Latouche, 2004, 2011, 2012). Allora occorre decolonizzare questo immaginario imposto da una élite che ha trasformato la nostra umanità in merce, per poi costruirne un altro tutti insieme avendo come fine il bene comune.
    In effetti l’indifferenza verso l’altro e la mercificazione della vita sono i frutti di uno stesso processo e per questo è necessario, come nota anche Castoriadis:

«una nuova creazione di immaginario, di una importanza senza paragoni nel passato, una creazione che metta al centro della vita umana significati diversi dall’espansione della produzione e del consumo, che ponga obiettivi di vita diversi, che possano essere riconosciuti dagli esseri umani come validi... è questa l’immensa difficoltà che ci troviamo di fronte. Noi dobbiamo cercare di immaginare una società in cui i valori economici cessino di essere centrali (o unici), in cui l’economia sia ricondotta al suo ruolo di semplice strumento della vita umana e non venga più vista come fine ultimo: una società in cui si rinunci a questa corsa folle verso un continuo aumento dei consumi. Questo non è necessario solo per evitare la distruzione definitiva dell’ambiente terrestre, ma anche e soprattutto per emergere dalla condizione di miseria psichica e morale degli uomini contemporanei» (Castoriadis, 1996, p. 96).

Occorre insomma destrutturare tutta quella miriade di pensieri di cui siamo stati permeati e che si sono strutturati in azioni e comportamenti e sviluppare nuove forme di assunzione di responsabilità. In questi ultimi anni sono stati delegati ai cosiddetti ‘saperi esperti’ tutta una serie di ruoli un tempo detenuti dagli individui, da quello di genitore a quello di cittadino, da quello di decisore politico a quello di membro di una comunità. Indotti e sedotti dalle macro dinamiche sociali e vinti dalla nostra pigrizia abbiamo finito per firmare una delega in bianco ai saperi esperti rinunciando al diritto di replica. Se vogliamo provare a uscire da questa impasse è necessario che gli individui tornino ad essere responsabili dei propri comportamenti e delle proprie scelte; la continua rinuncia ad assumere le proprie responsabilità erode ogni relazione e corrode il vincolo sociale che sta alla base di ogni comunità:

«la leggerezza inebriante di cui si compiace l’io deresponsabilizzato è a ben guardare una trappola. Chi ha eluso il fardello della responsabilità crede di averla fatta franca (...). Ma ogni volta che l’io abdica, che lascia agli altri la responsabilità a cui era stato chiamato, crede, e fa credere, di essere sostituibile. ‘Perché mai dovrei risponderne proprio io? Che se la veda qualcun altro!’. Può darsi che il ‘qualcun altro’ che viene dopo si comporti in modo analogo, in un continuo rinvio, un incessante riversarsi a vicenda pesi e obblighi» (Di Cesare, 2015).

Chi cede e rinuncia alla propria responsabilità non solo rinuncia all’impegno, e quindi ad un onere sociale, ma rinuncia a sé stesso, perché rimpiazzabile magari proprio da uno di quei saperi esperti in grado di replicare meccanicamente ciascuno di noi. Senza la responsabilità, continua la filosofa Di Cesare, l’io non esiste perché

«la mia esistenza si coagula ogni volta nell’obbligo che mi vincola all’altro. Se eludo l’obbligo, gli effetti ricadono sul mio stesso esistere. La leggerezza inebriante si rivela inconsistenza angosciosa (...). La responsabilità è infatti rispetto sia per gli altri, sia per quell’altro che sono le cose del mondo» (Ibidem).

Il riferimento alla responsabilità non è più solo un principio astratto di puro altruismo, un’etica indispensabile per espiare i danni fatti alla natura, come nel pensiero di Jonas (1990); ora la responsabilità individuale è necessaria per far tornare l’uomo artefice del cambiamento. L’assunzione di responsabilità, quindi, è la via per acquisire consapevolezza sulle dinamiche in atto e governare il timone per invertire la rotta. Al di fuori di un impegno individuale, basato su precise responsabilità soggettive che si devono dipanare nei comportamenti quotidiani – e, si badi, non si tratta di ‘moralismo’ – è improbabile riuscire a vincere la crisi: nessun altro da me, può fare per me.

 

4. Per un welfare (generativo) al servizio della comunità

Riferimenti teorici e impegno personale da soli non bastano per riuscire a produrre un vero benessere sociale nelle società al tempo della crisi. Un terzo cambiamento è richiesto anche per quanto riguarda il modello organizzativo esplicitamente dedicato alla produzione del benessere.
    Fin dagli albori della modernità, con la diffusione dell’industrializzazione e del capitalismo, ci si rese conto che lo Stato sarebbe dovuto intervenire per proteggere i cittadini e garantirne livelli minimi di assistenza; rischi quali disoccupazione, povertà, malattia, che non dipendevano dalla volontà individuale, apparvero meritevoli dell’attenzione pubblica anche a causa delle loro conseguenze collettive. Nascevano così i sistemi di welfare state che a partire dalla fine del XIX Secolo si andarono diffondendo nei principali paesi europei. Il problema dei più classici sistemi di welfare risiede nel fatto che il destinatario privilegiato delle politiche di protezione sociale, seppur con alcuni accorgimenti e differenziazioni nei diversi contesti nazionali, è stato a lungo il lavoratore; insomma, soprattutto nei paesi dell’Europa continentale (Esping-Andersen, 2000), Italia compresa, il capofamiglia percettore di reddito è stato il fulcro attorno a cui sono ruotati una buona parte degli interventi pubblici, producendo una spaccatura tra lavoratori protetti e non protetti e contribuendo, seppur indirettamente, a generare squilibri generazionali e di genere.
    Nonostante in anni più recenti si sia cercato di passare da un sistema lavorista e contributivo ad uno di stampo universalista, con coperture minime garantite a tutti, soprattutto in Italia rimangono ancora oggi forti retaggi del passato, come mostra il caso dei famigerati 80 euro introdotti nel 2014 dal governo Renzi che sono andati a beneficio quasi esclusivamente dei lavoratori più tutelati, confermando l’imposta-zione familista di cui ha parlato anche Ferrera (1998). In ogni modo, non solo nei modelli conservatori ma anche in quelli più tipici dei governi liberali e addirittura quelli delle democrazie socialdemocratiche dell’Europa del nord, per rimanere legati all’impostazione di Esping-Andersen, i sistemi di welfare stanno vivendo una crisi parallela a quella delle economie dei relativi paesi. E, si badi bene, non si tratta solo di una crisi finanziaria dovuta all’incapacità delle casse degli stati di far fronte ai bisogni ma, soprattutto, di una crisi di legittimazione culturale, dovuta alla perdita di consenso da parte dei cittadini che si sentono traditi dalla promessa di benessere (e occupazione) per tutti.
    Questi modelli ‘classici’ di stato sociale potevano funzionare solo in una fase di espansione, ovvero erano basati sulla crescita economica; poiché oggi la crescita è negativa ed è improbabile che torni con i ritmi richiesti da questi sistemi, che per altro si sono rivelati anche fortemente inefficaci, è indispensabile ripensare su quali basi costruire il sistema di protezione sociale nelle società post-crescita. Insomma, va superato un modello di welfare basato quasi esclusivamente su uno stato che raccoglie e distribuisce risorse tramite il sistema fiscale e i trasferimenti monetari e serve un welfare che sia in grado di rigenerare le risorse (già) disponibili, responsabilizzando le persone che ricevono aiuto, al fine di aumentare il rendimento degli interventi delle politiche sociali a beneficio dell’intera collettività. La Fondazione Zancan (2012) fa riferimento ad un welfare che sappia essere ‘generativo’, in grado di uscire dalla logica assistenziale a vantaggio di un percorso che prevede l’incontro tra diritti e doveri. Il welfare generativo, superando la semplice dimensione del rendimento economico, diventa la strada efficace per recuperare tutta una serie di valori che, altrimenti, rischiano di rimanere nel limbo delle buone intenzioni. Non si tratta solo dei valori classici della solidarietà e dell’uguaglianza, che in tempi di scarsità di risorse possono acquisire una declinazione concreta solo a patto che tutti gli individui si interroghino sul contributo che ciascuno può dare nella realizzazione del bene comune; si tratta soprattutto di riuscire a trovare soluzioni capaci di trasformare le risorse a disposizione, puntando sull’innovazione delle risposte e non solo sul loro efficientamento. Il welfare generativo non si limita a raccogliere e a redistribuire risorse, ma si impone rendere proattive le risorse disponibili.
    Questo nuovo modo di intendere i diritti e i doveri sociali permette ricadute positive per il beneficiario e per la comunità (Berti, 2006). La logica del welfare generativo è quella di chiedere agli ‘aiutati’ di responsabilizzarsi, valorizzando le proprie capacità ed evitando la dipendenza assistenziale. In questo modo vengono incentivate la solidarietà e la responsabilizzazione sociale.
    Ripensare il welfare in modo generativo significa, quindi, rimettere al centro dell’attenzione la questione del legame sociale (compreso quello intergenerazionale) che oggi tende a perdersi a causa della radicale separazione tra il contributo del cittadino e la restituzione alla collettività (Magatti, Giaccardi 2014). Quando il welfare diventa generativo produce capitale sociale.
    Esempi di questo nuovo modo di concepire e organizzare il welfare non mancano: il lavoro socialmente utile delle persone anziane autosufficienti, il servizio civile, le molteplici forme di lavoro per utilità sociale. Si tratta di attività che non solo possono ma devono farle tutti, non solo i motivati e i volontari, ma tutti gli aiutati trasformando gli ammortizzatori sociali, i sussidi, i trasferimenti monetari in altrettanto lavoro a rendimento sociale. Non si tratta di limitarsi a chiedere lavoro socialmente utile o volontariato, ma di trasformare il valore degli aiuti ricevuti, trasformandoli a totale dividendo sociale, in modo da diventare generativo di ulteriore aiuto. Il modello proposto, quindi, non si limita a far leva sulla generosità o su un altruismo di facciata ma si propone di portare a sistema la capacità generativa di ogni singolo individuo destinatario di aiuti pubblici. Per riuscire in questo percorso il welfare dovrà essere sempre meno state e sempre più community, con interventi poco standardizzati e costruiti su misura su ogni singolo individuo, considerando le risorse, quelle disponibili e quelle attivabili tanto a livello personale quanto nel suo ambiente di riferimento. Sono scelte impegnative ma indispensabili per non rinunciare all’impegno del ‘pubblico’ nella costruzione del benessere.

 

5. Un nuovo patto sociale basato sul buon senso

La sperequazione dei redditi, l’aumento delle vulnerabilità e, parallelamente, la diminuzione della capacità di far fronte all’esclusione sociale hanno raggiunto livelli che non solo sono intollerabili ma, soprattutto, non sono più in grado di garantire la tenuta sociale. Ciò significa che la posta in gioco non è di ordine etico o morale ma politica, con tutte le conseguenze che ne possono scaturire sulla capacità di contenimento del conflitto. Abbiamo ormai numerosi esempi sull’aumento delle intolleranze e delle indisponibilità nei confronti dell’altro; su tutti possiamo ricordare le molte reazioni sprezzanti nei confronti dei drammi vissuti da migliaia di migranti nel tentativo di arrivare in Europa. Ciò che sembra davvero a rischio oggi non sono soltanto i valori fondativi di una società: per quanto i valori siano importanti, per Parsons (1965) addirittura indispensabili per garantire il mantenimento di un sistema sociale, sembra diffusa la disponibilità a rinunciarvi, in nome della mercificazione in molte sfere della vita sociale. Non basta, quindi, appellarci ai valori. La questione è molto più pragmatica e, per le conseguenze che si prospettano, non più rinviabile: per questi motivi siamo disposti anche a correre il rischio di assumere toni prescrittivi e a parlare esplicitamente della necessità di un nuovo patto sociale. Ciò che in passato ha permesso il raggiungimento di elevati livelli di benessere in alcune – poche – aree del pianeta, compresi i nostri sistemi di welfare, non sono più adeguati alle nuove condizioni globali con oltre 7 miliardi di persone che aspirano a vivere bene. La scarsità delle risorse è un limite fisico da tenere in grande considerazione. Ecco perché occorre avere il coraggio di riconoscere gli errori, imputare le responsabilità di chi li ha commessi in questi ultimi anni e, soprattutto, trovare percorsi alternativi. La domanda di aiuto sicuramente non è destinata a decrescere per cui occorre trovare nuovi modi di intervento in una situazione di risorse scarse a meno che non si voglia accettare che sofferenze e esclusione sociale diventino ‘normali’: sarebbe, in questo caso, la vittoria dell’indifferenza.


    La scommessa è quella di mettere in moto un meccanismo (vedi Fig. 1) che non sia solo teorico ma che sappia innescare cambiamenti nel modo di pensare e riflettere sulla società e sull’uomo a partire dai risultati, per quanto timidi e parziali. Il meccanismo funziona solo se ritenuto conveniente e non solo eticamente apprezzabile. Per questo deve essere in grado di soddisfare bisogni e rispondere a interessi specifici. Uno degli slogan della decrescita ‘lavorare meno per lavorare tutti’ è piuttosto esemplificativo della proposta anche se rende necessario costruire una nuova gerarchia di bisogni capace di valorizzare quelli immateriali rispetto a quelli materiali. Si tratta dell’ennesima utopia per il XIX secolo? È probabile, ma abbiamo molti segnali che ci dicono che la strada su cui attualmente stiamo correndo a forte velocità ci stia portando dritti  contro un muro.

 

Bibliografia

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Berlinguer E., Scalfari E. (1981). La questione morale, la Repubblica, 28 luglio 1981.
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Zamperini A., Menegatto M. (a cura di) (2011). La società degli indifferenti. Relazioni fragili e nuova cittadinanza. Roma: Carocci.

 

Note biografiche sull’autore

Fabio Berti è docente di Sociologia presso il Dipartimento di Scienze sociali, politiche e cognitive dell'Università di Siena; le sue attività di ricerca e le pubblicazioni sono concentrate sui temi dell'immigrazione, della coesione sociale, della decrescita e dello sviluppo locale.

 

About the author

Fabio Berti is Professor of Sociology at the Department of Social, Political and Cognitive Sciences at University of Siena and he’s currently involved in research on immigration, social cohesion, degrowth theory, local development.

 

NOTE


[1] Per maggiore precisione possiamo ricordare che la crisi finanziaria internazionale è iniziata nel 2007 con epicentro negli Stati Uniti mentre nel 2008 inizia la crisi economica in Italia con il crollo del Prodotto interno lordo.

[2] Sulle pagine internet dell’Istat (www.istat.it) è possibile trovare l’aggiornamento mensile delle rilevazioni sulla fiducia di imprese e consumatori.

[3] La metodologia utilizzata, i dati e tutte le informazioni sulla costruzione dell’indice sono disponibili on line http://www.socialprogressimperative.org (03/15).

[4] I dati del Social Progress Index mostrano anche altri aspetti negativi come nel caso della corruzione (52esimo posto al mondo), l’accesso all’edilizia agevolata e internet (46esimi dietro Trinidad e Tobago e Azerbaijan) e la criminalità percepita; le cose vanno male anche per quanto riguarda i suicidi , dove ci collochiamo a metà classifica con 5,8 persone che si tolgono la vita ogni 100mila abitanti, il triplo rispetto alla Giamaica (1,7 su 100mila).

[5] Tutti i dati di questo indice si possono vedere on line su http://www.happyplanetindex.org (03/15).

[6] Credit Suisse (2013 and 2014 respectively) Global Wealth Databook, reperibile al sito: https://www.credit-suisse.com/uk/en/news-and-expertise/research/credit-suisse-research-institute/ publications.htm (03/15).

[7] Sul rapporto tra crescita e disuguaglianze si rimanda rapporto Oxfam (2014) che contiene numerosi riferimenti di carattere bibliografico.

Keywords:

Riassunto

In Italia, il 31 marzo 2015 sono stati ‘chiusi per legge’ gli Ospedali psichiatrici giudiziari (Opg). La fine di questo lungo e complesso iter giudiziario richiede una puntuale analisi della situazione. L’articolo ripercorre la storia degli Opg, dalla loro istituzione nel lontano 1876 sino ai giorni nostri, offrendo una dettagliata ricognizione legislativa e umana, interrogando le istituzioni in merito non solo alla presunta tutela collettiva dalla pericolosità sociale ma pure in relazione alla inaccettabile sofferenza umana prodotta. Sulla base di questa ricostruzione storica, l’autrice sottolinea come il definitivo superamento dell’istituzione Opg passi necessariamente dalla rivisitazione dei processi giuridici e scientifici che sostengono la nozione di incapacità di intendere e di volere dell’‘infermo di mente’, con la restituzione alla persona con disturbo mentale del diritto alla responsabilità.

DOI: 10.17386/SA2015-001007

CHIUSI PER LEGGE GLI OSPEDALI PSICHIATRICI GIUDIZIARI
UN SUPERAMENTO LUNGO E TORTUOSO

Giovanna Del Giudice*

* Conferenza Permanente Franco Basaglia per la salute mentale nel mondo Trieste

Riassunto: In Italia, il 31 marzo 2015 sono stati ‘chiusi per legge’ gli Ospedali psichiatrici giudiziari (Opg). La fine di questo lungo e complesso iter giudiziario richiede una puntuale analisi della situazione. L’articolo ripercorre la storia degli Opg, dalla loro istituzione nel lontano 1876 sino ai giorni nostri, offrendo una dettagliata ricognizione legislativa e umana, interrogando le istituzioni in merito non solo alla presunta tutela collettiva dalla pericolosità sociale ma pure in relazione alla inaccettabile sofferenza umana prodotta. Sulla base di questa ricostruzione storica, l’autrice sottolinea come il definitivo superamento dell’istituzione Opg passi necessariamente dalla rivisitazione dei processi giuridici e scientifici che sostengono la nozione di incapacità di intendere e di volere dell’‘infermo di mente’, con la restituzione alla persona con disturbo mentale del diritto alla responsabilità.

Parole chiave: Opg, Rems, psichiatria, pericolosità sociale, responsabilità.

Abstract: The Judicial Psychiatric Hospitals Closed by Law: A Long and Tortuous Overcoming. The Italian judicial psychiatric hospitals (Opg) were 'closed by law' on 31th March 2015. The end of this long and complex judicial process requires a detailed analysis of the situation. This article traces the history of the Opg, following its establishment in 1876 until today, and offers a detailed legislative and human reconnaissance by questioning the institutions, not only about the alleged collective protection from social dangerousness, but also, in relation to the unacceptable human suffering produced. On the basis of this historical reconstruction, the author underlines that the final overcoming of the institution Opg, necessarily passes through a review of the Italian legal and scientific processes that support the notion of incapability, fact of not being in full possession of one’s faculties, and the restitution of the right to responsibility to the person with mental disorder.

Keywords: Opg, Rems, psychiatry, social dangerousness, responsibility.


 


Criminali, i manicomi.
E quelli giudiziari più degli altri, i "civili", che una legge del
1978 ispirata dalla passione di Franco Basaglia vorrà abolire.
Igino Cappelli.
Gli avanzi della giustizia.
Diario del giudice di sorveglianza, 1988

 

1. Introduzione

Il 31 marzo 2015 sono stati ‘chiusi per legge’ in Italia gli Ospedali psichiatrici giudiziari (Opg). È stata la fine di un lungo e complesso percorso, durato tre anni, avviato dall'articolo 3 ter del decreto del 22 dicembre 2011, n. 211, convertito nella legge n. 9 del 17 febbraio 2012 «disposizioni per il definitivo superamento degli ospedali psichiatrici giudiziari». La legge 9 prevedeva al 31 marzo 2013 la chiusura degli Opg e l'apertura di residenze sanitarie regionali per l'esecuzione  delle misure di sicurezza (MS) detentive.
    Dopo successive due proroghe, la legge 81 del maggio 2014, che pure introduceva importanti modifiche normative, di indirizzo e di rispetto costituzionale, fissava la data per la chiusura degli istituti al 31  marzo del 2015. Allo scadere di quella data, non era scontata la non emanazione di una ulteriore proroga, anzi in molti l'avevano  auspicata, in particolare alcune regioni che arrivavano impreparate a quella scadenza. Erano pure ritornati prepotenti gli allarmismi di politici, oltre che di tecnici psichiatri e giuristi, enfatizzati dai mass media, che gridavano al rischio che i ‘pazzi pericolosi’ potessero ritornare in libertà senza alcuna tutela per loro stessi e per la comunità. Allarmismi già conosciuti e sventolati all'emanazione della legge 81/14[1], come alla chiusura dei manicomi civili. Storie che si ripetono.
    Abbiamo ritenuto atto importante la non promulgazione di una terza proroga, che poteva indebolire, e forse interrompere, il significativo sforzo di dimissione degli internati e di presa in carico da parte dei Dipartimenti di salute mentale (Dsm) realizzato in particolare nell'ultimo anno. E tanto più avrebbe rischiato, nel ritorno della legge 81 in aula, una rimodulazione o abolizione delle conquiste normative raggiunte. Era peraltro evidente che al 31 marzo 2015 gli Opg sarebbero ancora rimasti aperti per alcune centinaia di internati, non essendo stato completato il processo di dismissione e tanto più continuando gli invii da parte della magistratura che, senza tener conto e perfino contro le indicazioni della legge 81/14, proprio nel marzo avevano avuto un incredibile incremento.
    Si è andati così verso quella data con un numero di internati nei sei Opg che oscillava intorno ai settecento[2] e con l'indicazione pressante del Governo alle regioni di individuare soluzioni residenziali ‘transitorie’ per l'esecuzione e delle MS detentive, pena il  commissariamento delle stesse.[3] Quindi al 31 marzo si è decretata la chiusura ‘per legge’ degli Ospedali psichiatrici giudiziari con l'indicazione della fine dell'internamento in quei luoghi.

 

2. Sugli Ospedali psichiatrici giudiziari e i loro fondamenti

Forse in questa sede non serve ribadire l'orrore, il degrado, l'insensatezza, quando la non costituzionalità degli Ospedali psichiatrici giudiziari: istituti inaccettabili per la loro natura, per il mandato, per le modalità di funzionamento e le regole organizzative, ma tanto più  per l'incongrua legislazione che li sostiene.  
    Istituiti in Italia dal 1876, gli Opg si sviluppano in particolare nell'era fascista e trovano i loro fondamenti giuridici nel codice penale Rocco del 1930 e quelli psichiatrici nella tradizione organicista della psichiatria italiana e negli indirizzi psichiatrico forensi di Lombroso. Il primo Opg si costituisce ad Aversa nel 1876 come sezione della Casa penale per 19 detenuti impazziti in carcere - i folli rei - e da subito  riceve detenuti pazzi da tutta Italia. Già ai primi del '900 emergono le condizioni di insalubrità e cattiva assistenza dell'istituto. Nel 1907 diventa direttore Saporito che lavora con alacrità al suo miglioramento. La sua è una gestione militare dell'istituto ma anche paternalistica, con uso del lavoro degli internati che raggiungono le 350 unità. Nel 1886 apre l'Opg di Montelupo fiorentino, nel 1892 quello di Reggio Emilia. A Napoli l'Opg apre nel 1923, a Barcellona Pozzo di Gotto nel 1925, a Castiglione  delle Stiviere nel 1939, mentre nel 1955 a Pozzuoli apre l'Opg femminile.
    Secondo la normativa, negli Ospedali psichiatrici giudiziari vengono internate persone con disturbo mentale che hanno commesso reato e sono state giudicate, attraverso perizia, ‘totalmente incapaci di intendere e di volere’ al momento del fatto-reato ed altre fattispecie giuridiche. Le categorie giuridiche internate negli Opg sono:

  • Internati prosciolti per infermità mentale (art. 89 e segg. c.p.) sottoposti al ricovero in Ospedale psichiatrico giudiziario in quanto socialmente pericolosi (art. 222 c.p.);
  • internati con infermità mentale sopravvenuta per i quali sia stato ordinato l’internamento in Ospedale psichiatrico giudiziario o in casa di cura e custodia (CCC) (art. 212 c.p.);
  • internati provvisori imputati, in qualsiasi grado di giudizio, sottoposti alla misura di sicurezza provvisoria in Ospedale psichiatrico giudiziario, in considerazione della presunta pericolosità sociale ed in attesa di un giudizio definitivo (art. 206 c.p., 312 c.p.p.);
  • internati con vizio parziale di mente, dichiarati socialmente pericolosi ed assegnati alla casa di cura e custodia, eventualmente in aggiunta alla pena detentiva, previo accertamento della pericolosità sociale (art. 219 c.p.);
  • detenuti minorati psichici (art. 111 D.P.R. 230/2000, Nuovo regolamento di esecuzione dell’ordinamento penitenziario);
  • detenuti condannati in cui l’infermità di mente sia sopravvenuta durante l’esecuzione della pena (art. 148 c.p.);
  • detenuti dei quali deve essere accertata l’infermità psichica, per un periodo non superiore a 30 giorni (art.112 c.2 D.P.R. 230/2000 – Nuovo regolamento di esecuzione dell’ordinamento penitenziario).

La persona incapace viene così prosciolta, non è sottoposta a giudizio e se dichiarata ‘pericolosa socialmente’, si ritiene che possa reiterare il reato e viene quindi internata in un Ospedale psichiatrico giudiziario con una misura di sicurezza di 2, 5, o 10 anni, a seconda della gravità del reato[4]. Per la MS detentiva non è fissata la durata massima: la dimissione dell'internato/a avviene solo quando il magistrato di sorveglianza dichiara cessata la pericolosità sociale. Se questa permane il magistrato proroga la misura di sicurezza e la persona continua a rimanere internata in Opg, fino a nuova revisione della pericolosità. Così poteva succedere[5] che per un reato ‘bagattellare’, quale oltraggio a pubblico ufficiale, furto d'uso, travestimento davanti ad una scuola, ecc. una persona con problemi di salute mentale a cui veniva riconosciuta la pericolosità sociale, attraverso un utilizzo ripetuto della proroga poteva rimanere in Opg vent'anni e oltre, connotandosi quindi un cosiddetto ‘ergastolo bianco’.
    Nelle esperienze teorico-pratiche di decostruzione del manicomio e di deistituzionalizzazione sviluppatasi in Italia negli anni Sessanta e Settanta del secolo scorso, che hanno portato alla legge 180 e alla chiusura dei manicomi, gli Opg sono rimasti a latere del processo, e non sarebbe potuto essere diversamente. Ma certamente tali esperienze, e i paradigmi che li fondavano, hanno influenzato pratiche, di psichiatri e di magistrati, relativamente all'impegno contro l'internamento negli Opg. A Trieste, e non solo, già dagli anni Settanta gli operatori psichiatrici lavorano con la magistratura o come intermediazione con la comunità, onde evitare, in relazione a piccoli reati commessi dalle persone dimesse dall'Ospedale psichiatrico civile, l'invio in Opg o per una dimissione precoce dagli istituti, anche prima dello scadere della MS e dopo il riesame della pericolosità sociale.
    La seconda metà degli anni Settanta viene attraversata da numerosi scandali che toccano gli Opg, in particolare i tre Opg della Regione Campania. Ad Aversa iniziano le denunce fatte da ex internati. In particolare ricordiamo quella del 1974 di Aldo Trivini che durante l'internamento, con una cinepresa Super8, riprende lo scandalo delle condizioni inumane in cui sono tenuti gli internati, testimonia abusi e morti sospette, violenza e contenzioni punitive lunghissime, come i privilegi incondizionati e omertosi per alcuni. Nel febbraio 1978 evade in maniera clamorosa dall'Opg di Aversa Raffaele Cutolo. I direttori dell'Opg di Aversa e di Napoli, Ragozzino e Rosapepe, coinvolti negli scandali di abusi, violenze, favoritismi e traffici illeciti, si suicidano. Il 27 dicembre 1974 prende fuoco legata al letto, dopo 56 giorni di contenzione, Antonia Bernardini. I soccorsi alla donna sono lenti e arrivano quando le sue condizioni sono ormai disperate. Antonia muore la notte del 31 dicembre. Condannato il direttore, si chiude l'istituto il 31 marzo. Le donne sono trasferite a Castiglione delle Stiviere che diventa l'ospedale femminile psichiatrico giudiziario.
    La riforma dell'ordinamento penitenziario del 1975[6] lascia immutata la situazione degli istituti, cambiandone solo la denominazione: non più ‘manicomi criminali’ ma Ospedali psichiatrici giudiziari. Ma, cambiata l'etichetta, nulla cambia: per le internate e gli internati non mutano le condizioni dell'accoglienza, il degrado degli habitat, le contenzioni e coercizioni prolungate, la sospensione dei diritti. Gli Ospedali psichiatrici giudiziari continuano a essere ‘non luoghi’, fuori dalle pratiche della cura e senza le garanzie che pure nella detenzione esistono, tra cui la certezza del fine pena. Dove le persone, totalizzate nella malattia, cessano di essere titolari di responsabilità e diritti. Dove possono essere dimenticate e segregate sine die.
    Certamente la legge 180/78 restituendo soggettività e diritti alla persona con disturbo mentale e rompendo il binomio malattia-mentale/pericolosità-sociale interviene sugli orientamenti giuridici che attengono all'internamento in Opg. La Corte Costituzionale, fin dai primi anni Ottanta, avvia un’importante azione di erosione degli articoli del codice penale che regolamento l'internamento in Opg per i malati di mente. Prima fra tutti la sentenza n.139 della suprema Corte dell'82 che fa cadere la presunzione di pericolosità legata alla malattia mentale grave, stabilendo che la pericolosità sociale non può essere definita una volta per tutte, come se fosse un attributo naturale di quella persona e di quella malattia. Le persone quindi benché prosciolte, se non riconosciute socialmente pericolose, possono venire dimesse prima del tempo, o non essere ricoverate affatto in Opg. Le sentenze infine n. 253/2003 e 367/2004, privilegiando il diritto alla cura su quello della sicurezza, dichiarano incostituzionale la non applicazione all'infermo di mente di misure alternative all’internamento in Opg, rilevando che il ricovero nell'istituto costituisce una pesante disuguaglianza di trattamento rispetto a quanto la riforma sanitaria prevede. I giudici rilevano che l’internamento è dannoso per tutti e che le cure psichiatriche devono svolgersi in ambito territoriale.
    Nel 2008 la promulgazione del decreto del Presidente del Consiglio dei Ministri (DPCM) del 1 aprile, con il ‘trasferimento delle competenze sanitarie, dei rapporti di lavoro, delle risorse sanitarie e delle attrezzature e dei beni strumentali’ dalla sanità penitenziaria al sevizio sanitario nazionale, già previsto dal Decreto Presidenziale n. 230/99 mai pienamente applicato, riavvia una ripresa di attenzione e di progettualità sulla medicina penitenziaria e sull’Opg. Il decreto definisce il trasferimento alle regioni in cui sono ubicati gli Opg, delle funzioni sanitarie degli stessi e nell’allegato C indica gli interventi che le regioni devono progressivamente attuare, attraverso le Aziende Sanitarie, per la presa in carico degli internati degli Opg. Il decreto sottolinea come il ‘successo’ del programma sia:

 «strettamente connesso con la realizzazione di tutte le misure e azioni indicate per la tutela della salute mentale negli istituti pena con particolare riferimento all’attivazione, all’interno degli istituti, di sezioni organizzate o reparti, destinati agli imputati e condannati, con infermità psichica sopravvenuta nel corso della misura detentiva che non comporti l'applicazione provvisoria della misura di sicurezza del ricovero in ospedale psichiatrico giudiziario o l'ordine di ricovero in O.P.G. o in case di cura o custodia; presso le stesse sezioni potrebbero essere assegnati, per l’esecuzione della pena, anche i soggetti condannati a pena diminuita per vizio parziale di mente» (Dall'allegato C del DPCM 1 aprile 2008).

Rispetto alle specifiche azioni, nell'allegato si prevede una prima fase con la dimissione degli internati che hanno terminato la misura di sicurezza, il ritorno in carcere dei detenuti con sopravvenuta infermità mentale, il non invio in Opg delle persone in osservazione. In una seconda fase la distribuzione degli internati negli Opg a secondo della vicinanza al territorio di provenienza. Infine in una terza fase si prevede da parte delle regioni la presa in carico finalizzata alla dimissione degli internati di competenza territoriale. Così recita l'allegato:

«Le soluzioni possibili, compatibilmente con le risorse finanziarie, vanno dalle strutture Opg con livelli diversificati di vigilanza, a strutture di accoglienza e all’affido ai servizi psichiatrici e sociali territoriali, sempre e comunque sotto la responsabilità assistenziale del Dipartimento di salute mentale della Azienda sanitaria dove la struttura o il servizio è ubicato» (Ibidem).

Anche gli interventi del DPCM 2008 non rispettano i tempi previsti e sono solo parzialmente attuati. Si arriva così, dopo l'intervento già citato del 2008 del Consiglio di Europa sul Governo italiano, alle ispezioni del giugno e luglio 2010 effettuate negli Opg dalla Commissione Marino che svelano le condizioni di degrado e di abolizione di diritto negli Opg, istituti definiti  dal presidente Napolitano «indegni di un paese appena civile».
    Quindi, a dicembre 2011 è promulgato il già citato decreto n. 211, convertito nella legge n. 9/2012. La legge 9 che riprendendo in molte parti l'allegato C fissa la chiusura degli Opg al marzo 2013, ed istituisce le residenze per l'esecuzione delle misure di sicurezza detentive, regionali, di esclusivo gestione sanitaria, con attività di vigilanza e  sicurezza perimetrale, ove necessaria. La legge ha un budget dedicato[7].

 

3. un primo bilancio a ridosso della data della ‘chiusura per legge’ degli Opg

Fermo restando che il ‘definitivo superamento’ dell'Opg può solo essere determinato dalla rivisitazione dei meccanismi normativi e scientifici, giuridici e psichiatrici, che sostengono l’incapacità di intendere e di volere dell' ‘infermo di mente’ e dalla fine del sistema del ‘doppio binario’ con la restituzione alla persona con disturbo mentale del ‘diritto alla responsabilità’, alcune considerazioni su dove siamo alla data del 31 marzo 2015, ma anche sulle criticità in atto e sulle prospettive.
    Prioritariamente va specificato come non sia possibile assimilare, come qualcuno ha voluto fare, la data della ‘chiusura per legge’ degli Opg a quella della promulgazione della legge 180/78. Grandi sono le differenze nei contenuti e nel processo.
    La legge 180/78 ha sancito la chiusura degli Ospedali psichiatrici civili ma principalmente la fine di uno ‘statuto speciale’ per il malato di mente che entra nella cittadinanza sociale. La Legge 9/12, e sue modifiche[8], ha sancito la chiusura degli Ospedali psichiatrici giudiziari, ma mantiene per la persona con disturbo mentale che ha commesso reato un percorso ‘speciale’, lasciando immodificate le norme giuridiche che disciplinano la imputabilità[9]. La legge 180 ha preso avvio da un processo di messa in discussione teorica e pratica del manicomio e dei suoi dispositivi, dal lavoro di umanizzazione e decostruzione dello stesso portato avanti da psichiatri ‘innovatori’ in alcune realtà italiane fin dagli anni Sessanta. Ed è stata resa possibile dal lavoro di deistituzionalizzazione di Franco Basaglia e la sua équipe che a Trieste aveva messo a punto nel territorio, tra il 1975 e il 1977, un circuito di servizi, alternativo a quello manicomiale, sostanziato dai Centri di salute mentale sulle 24 ore, dotati di posti letto per l'accoglienza diurna/notturna di persone in crisi di quel territorio. La legge 9/12, e sue modifiche, prende avvio dall'intervento del Consiglio di Europa presso il Governo italiano nel 2008 a cui fa seguito dal 2010 il lavoro ispettivo negli istituti della Commissione per l'efficienza ed efficacia del sistema sanitario nazionale[10] che mette in luce l'orrore degli Opg ed indica come ineluttabile la loro chiusura. Ma al posto dei fatiscenti Opg la legge 9/12 definisce che si devono allestire in tutte le regioni italiane, residenze sanitarie per la esecuzione della misura di sicurezza detentiva, secondo i criteri che il decreto dell'ottobre 2012 indicherà. Residenze, con un differente gradiente di sorveglianza, dedicate ai prosciolti pericolosi, dove segregazione e custodia possono rendere di nuovo inefficaci i processi di riabilitazione e di cura.
    Ma certamente, al percorso avviato dal 2010 fino alla chiusura per legge degli Opg va riconosciuto il merito di aver riaperto un dibattito sulla questione perlopiù sopita, quando non sostenuta dalle stesse pratiche dei servizi di salute mentale,  dell'internamento senza diritti delle persone negli Opg, sulle incongrue culture scientifiche e giuridiche che ne sono alla base, sulle norme del codice penale Rocco sulla incapacità del malato di mente e sulla pericolosità sociale, sull'irragionevolezza della gestione e violenza degli istituti, sulla necessità di rivisitazione della perizia psichiatrica.
    Ancora con La legge 81/14 sono stati rimessi al centro, del dibattito e delle pratiche, i principi alla base delle sentenze della Corte Costituzionale del 2003 e del 2004, con la priorità del diritto alla cura su quello alla sicurezza, e i magistrati, anche di sorveglianza, sono stati investiti a favorire le misure di sicurezza alternative all’internamento. La legge ha ribadito che anche per i «pazienti per i quali è stata accertata la persistente pericolosità sociale» va considerata  «eccezionale» e «transitorio» il proseguo del ricovero. Passaggio questo di non poco conto. Peraltro l'aver definito che la MS non può andare oltre il massimo della pena edittale, ha messo fine alle proroghe sine die ma anche in qualche modo ha inclinato il pilastro della pericolosità sociale, cessando la MS senza la necessità di revisione della stessa. Alcuni magistrati peraltro, in persistenza di pericolosità sociale, hanno prescritto una MS alternativa alla detenzione.
    Da ultimo, le dimissioni delle persone dagli Opg e la presa in carico territoriale, ha rimesso il focus sui servizi e le organizzazioni della salute mentale. Pur riconoscendo che i servizi territoriali nell'ultimo anno hanno mostrato buone capacità di farsi carico, come mai avevano fatto prima, delle dimissioni di un buon numero di internati dagli Opg, anche se per lo più attraverso il meccanismo dell'inserimento in residenze psichiatriche, non si può oggi non riconoscere la deriva culturale e organizzativa dei servizi di salute mentale, il loro restringimento sul paradigma biologico-clinico, il ritorno delle psichiatria delle certezze, lo spostamento delle risorse dalle risposte domiciliari e territoriali alle risposte ospedaliere e residenziali sulle 24 ore. È quindi necessario e improrogabile una ripresa di attenzione sulla qualità dell'assistenza psichiatrica nel nostro Paese, sulle risorse in campo, sull'utilizzo delle risorse, sui paradigmi che sostengono le pratiche.
    Se questi sono solo alcuni obiettivi raggiunti, molte sono ancora le criticità che permangono e su cui appare necessario continuare l'impegno tecnico e politico. E i modi con cui tali criticità verranno affrontate ci dirà verso quale direzione può andare il processo.
    Una prima questione generale si pone. Nel passaggio delle competenze delle residenze per l'esecuzione della misura di sicurezza alla sanità, c’è il rischio della chiusura della contraddizione posta dall'essere l'Ospedale psichiatrico giudiziario in capo al ministero della Giustizia: quindi luogo in cui prevale la funzione della custodia pur essendo deputato alla cura. Chiusura che può determinare rinnovata ‘fiducia’ nella loro funzione terapeutica, mentre è stato dimostrata la non terapeuticità delle istituzioni che tengono insieme cura e custodia. Tale spostamento rischia di riportare la contraddizione del binomio cura/custodia in capo agli operatori sanitari, e di ri-confermare la supremazia della giustizia sulla psichiatria poiché - e non poteva se non essere così con l'attuale normativa - il potere di ammissione, dimissione e di vigilanza rimane alla magistratura come l'applicazione del regolamento penitenziario.
    Ma ciononostante, e forse tanto più per questo, da oggi risulta significativamente rilevante la qualità delle organizzazioni e delle pratiche che si metteranno in campo da parte degli operatori sanitari e dei programmatori per la gestione delle Rems (Residenze per l’esecuzione delle misure di sicurezza detentive), per indicare una direzione, senza via di ritorno, nel solco della legge 180 e della Costituzione, verso il reale superamento definitivo dell'Opg.
    Risulterà poi centrale se per le Rems si utilizzeranno spazi già fortemente stigmatizzati, chiusi e segreganti, o se si tenderà all'uso di spazi non dedicati solamente agli internati. Se le risposte saranno solo farmacologiche e cliniche, se si useranno metodi coercitivi o se ci sarà un progetto sulla totalità dei bisogni della persona a partire dalla sua biografia e dal suo contesto di vita, senza alcuna sospensione o abolizione dei diritti. Se per ogni persona internata sarà mantenuta una chiara responsabilità terapeutica da parte dei servizi territoriali di competenza, senza delega all'equipe della Rems. Se sarà costante un rapporto di negoziazione con la magistratura per ri-definire la progettualità a seconda del percorso terapeutico tracciato e raggiunto. Infine le modalità organizzative, gli stili operativi, le risorse, gli strumenti, le sinergie che in questa fase si metteranno in campo diranno molto sul percorso verso le Rems definitive, oppure verso una loro abolizione. Le Rems oggi aperte, o in via di apertura, sono ‘transitorie’, bisogna quindi lavorare affinché non si passi a Rems definitive, ma ad una presa in carico dei soggetti da parte dei servizi territoriali.
    Se poi guardiamo alle residenze messe in campo, le preoccupazioni sono grandi: abbiamo visto Rems con sbarre, cancelli, grate e videosorveglianza interna. Come possono essere questi spazi ‘spacciati’ come luoghi di cura e di riabilitazione? Va stigmatizzato e affrontato il cambiamento solo di nome avvenuto a Castiglione: l'Opg si è convertito in Rems organizzate in moduli per patologia prevalente ritornando alla divisione classificatoria dei reparti manicomiali!
    La Liguria poi, e forse potremo ritrovarlo anche in altre regioni, hanno delegato la ‘cura’ dei loro cittadini a Castiglione, a scapito della territorialità e della responsabilità. Inoltre è stata da poco sventata[11] la proposta di istituire la Rems ad alta intensità della regione Toscana - peraltro già deliberata -, presso il carcere di Solleciano Mario Gozzini, istituendola nel Padiglione Morel dell'ospedale di Volterra.
    Per continuare, il numero di posti di Rems transitorie[12] a oggi, risulta ancora alto se confrontato con il numero degli internati degli Opg ritenuti con problemi di ‘pericolosità’, indicato nel primo rapporto al Governo del Ministero della Sanità e Giustizia dell'ottobre 2014 pari al 08% degli internati, quindi intorno al centinaio di posti[13]. E a tuttora non è stato fatto il commissariamento per le regioni che non hanno assunto tutte le iniziative atte a «garantire il completamento del processo di superamento degli ospedali psichiatrici giudiziari» (legge 81/14) e quindi non solo per le regioni che non hanno istituito le Rems. Ancora, la regione Sicilia non ha concluso il recepimento del DPCM 2008.

 

Approfondimenti

Cappelli I. (1987). Gli avanzi della giustizia. Roma: Editori Riuniti.
Corleone F., Pugiotto A. (2013).Volti e maschere della pena. Roma: Ediesse.
Dell’Acqua G., Mezzina R. (a cura di) (1988). Il folle gesto. Roma: Sapere 2000.
De Mattos V. (2012). Una via d’uscita. Merano: Alpha Beta Verlag.
Manacorda A. (1982). Il manicomio giudiziario. Bari: De Donato.

 

Note biografiche sull’autore

Giovanna Del Giudice è medico psichiatra, ha iniziato a lavorare presso l’ospe-dale psichiatrico di Trieste nel dicembre 1971, sotto la direzione di Franco Basaglia. Nel 1980 la nomina a primario e la direzione di un Centro di Salute Mentale. Direttore del Dipartimento di Salute Mentale dell’ASL Caserta 2 a partire dal 2002, nel 2006 diventa direttore del Distretto socio sanitario di Cagliari. Nei tre anni successivi, svolge il ruolo di rappresentante della Regione Sardegna presso la Commissione Stato Regioni per la salute mentale. È portavoce nazionale del Forum Salute Mentale, incarico che ricopre dal 2003. È presidente dell’associazione Conferenza Permanente Franco Basaglia per la salute mentale nel mondo dal novembre 2013. Ha al suo attivo numerose pubblicazioni, è stata in diverse occasioni relatrice presso convegni internazionali e ha insegnato presso le università di Trieste e Cagliari. Tra le sue ultime pubblicazioni …E tu slegalo subito. Sulla contenzione in psichiatria (Alpha beta verlag, 2015).

 

About the author

Giovanna Del Giudice is psychiatrist, she began her career with Franco Basaglia in the Trieste Psychiatric Hospital, in December 1971. In 1980 she was appointed head psychiatrist and director of a Mental Health Centre in Trieste. Appointed Director of the Mental Health Department of Caserta in 2002, in 2006 she became the new Director of the Cagliari Sociomedical District and for the next three years also served as the representative for Sardinia in the State-Regional Commission for Mental Health. She has been national spokesperson of the Mental Health Forum since 2003. She is President of the Italian association Permanent Conference Franco Basaglia for the Mental Health in the World since 2013. She has published numerous articles, participated in many international conferences and has also taught at the Universities of Trieste and Cagliari. Her last publication is … e tu slegalo subito. Sulla contenzione in psichiatria (Alpha Beta Verlag, 2015).

 

NOTE


[1] In particolare nei giorni successivi all'emanazione della legge 81/14 era stato da più parti diffuso l'allarme per la possibile dimissione, a termine di legge, di persone pericolose che avevano già scontato un internamento più lungo del massimo della pena edittale per il reato commesso.

[2] Va ricordato che al 31 dicembre 2011 gli internati negli Opg erano 1400.

[3] La legge 9/12 al comma 9, confermato nella legge 81/14, prevede il commissariamento delle Regioni ove «risulta che lo stato di realizzazione e riconversione delle strutture e delle iniziative assunte per il superamento degli ospedali psichiatrici giudiziari è tale da non garantirne il completamento».

[4] Se il reato prevede una pena tra i 2 e 10 anni, la MS è di 2 anni. Per una pena superiore ai 10 anni, la MS è di 5 anni, se la pena è l'ergastolo la MS è di 10 anni.

[5] Tale norma è stata cambiata dalla legge 81/14 che sancisce che il tempo della misura di sicurezza non può essere superiore al tempo del massimo edittale previsto per la pena.

[6] Legge 354/75.

[7] Si prevede un budget, da ripartire per regioni, di 180 milioni di euro per la realizzazione o riconverzione delle residenze, e un budget per la gestione di 38 milioni di euro per il 2012 e dal 2013 di 55 milioni annuali.

[8] Si fa riferimento alle due leggi di conversioni: legge 53 del 23 maggio 2013 e legge 81 del 30 maggio 2014.

[9] Si fa riferimento come detto, al fatto che per il codice penale ad un reato corrisponde una pena se autore è una persona con disturbo mentale riconosciuta pericolosa socialmente la quale non è sottoposta a processo e le è inflitta al reato una misura di sicurezza.  

[10] La Commissione è presieduta dal senatore Ignazio  Marino.

[11] Si sono espressi contro questa ipotesi StopOpg, il garante regionale dei detenuti della Toscana, Antigone.

[12] In una prima fase le Regioni avevano previsto un numero di circa mille posti letto di Rems.

[13] Ci si riferisce in particolare alla prima relazione al Governo 

Keywords:

a cura di Marialuisa Menegatto

Lavorare nel sociale. Una professione da ripensare
Giulio Marcon (a cura di) (2015). Lavorare nel sociale. Una professione da ripensare. Roma: Edizioni dell’asino, 188 pp. ISBN 9788863571288 euro 12,00

L'altro uomo. Violenza sulle donne e condizione maschile
Sergio Manghi (2014). L’altro uomo. Violenza sulle donne e condizione maschile. Villa Verucchio (RN): Pazzini Editore, 116 pp. ISBN 9788862571999 euro 10,00

DOI: 10.17386/SA2015-001008

RECENSIONE

a cura di Marialuisa Menegatto*

* Dipartmento di Fiolosofia, Pedagogia e Psicologia, Università degli Studi di Verona


 


Giulio Marcon (a cura di) (2015). Lavorare nel sociale. Una professione da ripensare. Roma: Edizioni dell’asino, 188 pp. ISBN 9788863571288 euro 12,00

Oggi lavorare nel sociale significa dover fare i conti con alcuni peculiari aspetti e cambiamenti che presenta la nostra società contemporanea. La globalizzazione se da un lato ha certamente favorito l’inter-connessione e la mobilità di persone a livello mondiale, ha dall’altro creato nuovi assetti collettivi, non sempre pacifici, dovuti all’improvviso incontro con etnie, religioni e culture diverse. Le nuove società multiculturali hanno messo in luce una serie di nuovi bisogni, istanze complesse, fino pure a sgretolare alcuni legami che un tempo si credevano inossidabili, vedi ad esempio le relazioni di vicinato e di comunità oggi sempre più incerti e precari. La famiglia stessa negli anni si è evoluta passando da struttura patriarcale a famiglia nucleare. Cambiamenti che con forza esercitano una ricaduta sul versante della cura poiché se nel passato a occuparsi dei membri più fragili, anziani e bambini, erano proprio i membri di quella famiglia patriarcale, o le solidali forme di vicinato comunitario, oggi tale compito è delegato esternamente a personale esperto in campo sanitario, assistenziale e sociale, e in strutture idonee, come asili, case di riposo. A tutto ciò non va dimenticato il ruolo del welfare state e del suo progressivo smantellamento subito in questi anni. Da questa complessità prende forma il volume curato dall’attento conoscitore delle tematiche sociali Giulio Marcon, da anni impegnato su questi fronti come l’Associazione per la pace, Lunaria e campagna Sbilanciamoci che, chiamando a convivio più di venti autori, tra educatori, operatori sociali, attivisti dei diritti umani, e professionisti della cura, rappresenta in modo compiuto il lavoro sociale. Un settore professionale che oggi comprende oltre 680 mila lavoratori, come rileva un’indagine Istat del 2011, e che si avvale di decine, centinaia di master, corsi di laurea e qualifiche professionali. Generativo di un’economia che come scrive Marcon è «di grande importanza poggiata su tantissime imprese sociali con enormi bilanci e fatturati». Un terzo settore dunque divenuto un ‘soggetto economico importante’, che dà lavoro a centinaia di migliaia di persone, non scevro da ambiguità e storture, individuate da tempo, tra cui la dipendenza verso i finanziamenti pubblici e quindi a volte assoggettato dalla mediazione della politica e dei partiti, o in epoca più recente discreditato dalla vicende di Mafia Capitale e Cooperativa sociale 29 giugno. Benché accada, va comunque riconosciuto che accanto a tali opacità vi sono realtà che lavorano con forte motivazione, tenacia, generosità, impegno e competenza, arrivando dove, e ben oltre, il welfare state ha ormai ceduto il passo.
    Ed è proprio attraverso gli occhi di chi, giorno dopo giorno, vive un serrato corpo a corpo con il lavoro sociale, e con le nuove e continue sfide che esso comporta, che questo volume si fa manuale, mappa, strumento, guida, non solo di chi già vi opera ma anche per tutti coloro che intendono conoscere più a fondo tale realtà da una prospettiva plurale. Il piano del volume prevede 4 sezioni/contesti attraverso i quali si dipana il lavoro sociale: la prima sezione riguarda la scuola e prende avvio con un’interessante riflessione sulla costruzione di contesti educativi, la relazione educativa, e di cosa significhi oggi lavorare con classi multietniche, bambini e adolescenti; la seconda sezione presenta i diritti umani e la complessità rappresentata dallo stare ‘dentro’ il carcere, o con le minoranze del mondo rom e nomadi, le vittime di tratta, migranti e richiedenti asilo, che oggi sembrano disturbare l’imperante quietismo dei più; segue il welfare con l’invito a ritrovare le relazioni comunitarie attraverso il lavoro di comunità, delle assistenti sociali, per far fronte alle carenze pubbliche dei versanti sanità, disabilità, Aids e dipendenze; e infine la sezione dedicata ai ‘mestieri del mondo’ con la cooperazione internazionale, la finanza etica, e Altra economia. Tra le pagine non mancano segnalazioni di strutture ove è possibile fruire di una buona formazione in campo sociale, riviste per mantenersi aggiornati. Una snella e mirata sitografia e bibliografia consentono poi al lettore eventuali e ulteriori percorsi di approfondimento.
    Pagina dopo pagina emerge un invito collettaneo che lega i vari contributi: la messa al centro di un lavoro che tra l’essere arte, vocazione, etica e motivazione è soprattutto azione di cambiamento collettivo, e proprio per questo gli autori invitano alla costruzione di una ‘buona professionalità’ mettendo in guardia dal rischio di non cadere in un eccessivo tecnicismo che potrebbe inaridire la relazione umana e nel contempo stando in guarda dal semplicismo e spontaneismo del buon samaritano.
    Va detto che l’originalità che scaturisce da questo volume è la ricchezza dei contributi in un momento storico sociale di marcata complessità socio-politica e che consentono di una fonte ricca di spunti sollecitando anche nuovi interrogativi, senza ombra di dubbio un tassello tra le tante pubblicazioni che si pone come un invito per l’ancoraggio di altri contributi. Alla fine non è solo un ‘libro da leggere’ ma un fare esperienza tra le tante e diverse realtà che il lavoro sociale oggi comporta, ci ‘costringe’, e ci impegna a fare.
 


Sergio Manghi (2014). L’altro uomo. Violenza sulle donne e condizione maschile. Villa Verucchio (RN): Pazzini Editore, 116 pp., ISBN 9788862571999 euro 10,00

Secondo il recente rapporto EURES, in Italia, nel 2013, sono state uccise 179 donne, in sostanza un tragico ritmo di una vittima ogni due giorni. In 7 casi su 10 si tratta di omicidi che avvengono tra le pareti domestiche o comunque all’interno della sfera affettiva. Sempre seguendo quanto riportato dal dossier, dal 2000 sino ai giorni nostri, sono oltre 330 le donne uccise a seguito della decisione di lasciare il proprio partner, sia all’interno del matrimonio sia durante il fidanzamento. Per indicare questa tendenza si parla di ‘femminicidi del possesso’, perché l’abbandono scatenerebbe la reazione violenta maschile. In pratica, agli occhi maschili, le donne sarebbero colpevoli di decidere in merito al proprio compagno affettivo.Una simile violenza relazionale è al centro del presente libro di Sergio Manghi, sociologo dell’Università di Parma, e attento conoscitore di pensatori come Gregory Bateson, Renè Girard e Edgar Morin. Manghi muove i suoi passi nella violenza maschile contro le donne assumendo la priorità della relazione quale architrave di ogni vicenda umana. La ‘patologia del volere’, richiamata dal summenzionato fenomeno dei ‘femminicidi del possesso’, deriverebbe da un misconoscimento della relazione come “natura prima” dell’essere umano. Non è certo casuale che Manghi affondi la sua critica fondativa su certe versioni di postmodernismo da salotto, in modo particolare la nozione economicista di “relazione pura” formulata da Anthony Giddens, tutta asservita alla logica di un io proprietario che si muove nel mondo guidato da un bieco tornaconto personale. Il tramonto della norma gerarchico-patriarcale ha aperto la strada a un’illusione libertaria che si trasforma facilmente in una libertà frustrata. Da qui il concretizzarsi del risentimento, delle quotidiane prevaricazioni, sino al punto estremo della violenza. Su questo punto la tesi di Manghi è netta: la libertà o è relazionale oppure non è.
    Laddove le statistiche si traducono in sterminate elencazioni di numeri, la cronaca quotidiana veste queste cifre sotto forma di narrazioni di violenza di uomini che prorompe a fronte di libere scelte agite da mogli e fidanzate. Fanno altre scelte rispetto a quelle desiderate dai compagni: preferiscono dedicarsi al lavoro piuttosto che stare dietro i fornelli, viaggiare per il mondo anziché restare prigioniere nelle anguste pareti domestiche, e magari arrivano persino a lasciare l’attuale partner. Innegabilmente, il backstage di questi atti deliberativi è popolato, e soprattutto per il maschio respinto si profilo l’altro, il rivale nascosto e ora preferito. Un personaggio che, reale o immaginario, sempre, nel teatro interiore maschile, inscena una feroce competizione. Il rivale è colui che svolge una duplice funzione: quella di giudice accreditato a emettere un giudizio di valore sull’oggetto-donna desiderato (se ‘lui’ la desidera, allora vale ed è veramente desiderabile) e insieme quello di concorrente (sta cercando di privarmi di ciò che è davvero desiderabile).
    La via scelta da Sergio Manghi, per affrontare la violenza maschile contro le donne, è allora la triangolazione uomo-donna-uomo. Nello stesso tempo, l’autore non manca di precisare come una simile triangolazione mette in gioco anche il processo psicologico di riduzione della donna a immagine idealizzata, così da oscurarne la singolare soggettività. Pertanto, in una simile dinamica, la donna viene esclusa dalla coppia uomo-uomo nel momento stesso in cui viene inclusa nella triangolazione come mero oggetto da desiderare e possedere.
    Rispetto alla prospettiva prevalente che spiega la violenza di genere come un problema prevalentemente di natura culturale che alimenta una certa psicologia predatoria nei rapporti affettivi, il libro di Manghi, breve ma molto denso di contenuti, offre un punto di vista alternativo: invita a guardare al rapporto tra uomini. E così sembra suggerire l’autore, solo attraverso una rielaborazione e un ripensamento del rapporto tra maschi renderà praticabile e quindi possibile una revisione del rapporto uomo-donna.
    Nell’insieme un libro controcorrente che ha il merito di metterci in guardia sui facili proclami di libertà (in realtà, per l’autore, un mero balbettio nel frastuono di quest’epoca di transizione) e di illuminare con luce diversa fenomeni che non vorremmo mai leggere sulla cronaca quotidiana.