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Il seme e l'albero. Rivista di scienze sociali, psicologia applicata e politiche di comunità

Il seme e l'albero. Rivista di scienze sociali, psicologia applicata e politiche di comunità

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N° 2/2015 Agosto 2015

Volume 1


Sommario:

Care lettrici e cari lettori,

con questo secondo numero, la rinnovata rivista Il seme e l’albero torna a bussare alle vostre palpebre con nuovi e interessanti articoli.Si inizia con la crisi economica, ormai una costante della nostra vita. Mentre siamo abituati a guardare alla crisi attraverso le tabelle e i grafici che passano i telegiornali e che stampano i quotidiani, l’articolo di Marialuisa Menegatto invita ad ascoltare le parole che raccontano la crisi. La ricercatrice analizza in dettaglio il ruolo del linguaggio quale strumento per colonizzare le menti dei cittadini, costruendo una certa rappresentazione della crisi e soprattutto offrendo l’indicazione di quali strategie vadano assunte per affrontarla. Quello che emerge è una nuova figura di attore sociale: l’uomo indebitato. Un cittadino che dovrebbe sentirsi in colpa per un passato di dissipazione ed espiare le proprie colpe attraverso il sacrificio (pagamento di imposte e riduzione di servizi). Inoltre, l’articolo si sofferma sulle conseguenze in termini di malessere e disagio prodotti dalle manovre di austerità. Continua..

DOI: 10.17386/SA2015-001009

EDITORIALE

Marialuisa Menegatto*, Adriano Zamperini**

*Dipartmento di Fiolosofia, Pedagogia e Psicologia, Università di Verona
**Dipartimento di Filosofia, Sociologia, Pedagogia e Psicologia Applicata, Università di Padova


Care lettrici e cari lettori,

con questo secondo numero, la rinnovata rivista Il seme e l’albero torna a bussare alle vostre palpebre con nuovi e interessanti articoli.

Si inizia con la crisi economica, ormai una costante della nostra vita. Mentre siamo abituati a guardare alla crisi attraverso le tabelle e i grafici che passano i telegiornali e che stampano i quotidiani, l’articolo di Marialuisa Menegatto invita ad ascoltare le parole che raccontano la crisi. La ricercatrice analizza in dettaglio il ruolo del linguaggio quale strumento per colonizzare le menti dei cittadini, costruendo una certa rappresentazione della crisi e soprattutto offrendo l’indicazione di quali strategie vadano assunte per affrontarla. Quello che emerge è una nuova figura di attore sociale: l’uomo indebitato. Un cittadino che dovrebbe sentirsi in colpa per un passato di dissipazione ed espiare le proprie colpe attraverso il sacrificio (pagamento di imposte e riduzione di servizi). Inoltre, l’articolo si sofferma sulle conseguenze in termini di malessere e disagio prodotti dalle manovre di austerità.

Con Ivo Lizzola cambia il registro, ora l’attenzione si sposta nel dominio della cura, analizzata dalla prospettiva di un inedito paradigma relazionale. Come qualsiasi operatore del sociale sa, nella cura c’è sempre asimmetria: qualsiasi siano i contesti della cura e le prospettive teoriche che guidano gli attori, la cura i non è mai uno scambio alla pari. Chi presta la cura non è nelle stesse condizioni di chi riceve aiuto, mai. Eppure l’autore ci guida lungo sentieri poco esplorati, mostrandoci la ricchezza di quella che egli chiama “reciprocità asimmetrica”. Un invito a non mettere la sordina alla produzione di senso e alla parola del sofferente attraverso un tecnicismo ottuso e sordo alle parole mai addomesticate del (s)oggetto della cura.

Il modo con cui pensiamo e agiamo nei confronti delle famiglie in difficoltà, il modo con cui abbiamo organizzato i servizi socio-sanitari allo scopo deputati, non può non essere debitore di una tradizione di pensiero nota come ‘terapia sistemica’. Una corrente che ha avuto in Italia grandi Maestri, tra questi sicuramente Luigi Boscolo. Un suo allievo (Massimo Giuliani), a pochi mesi dalla scomparsa, offre un ritratto biografico di questo Maestro della terapia della famiglia. L’esito è un percorso dentro una delle menti più brillante che ha illuminato, spesso con grande irriverenza visuale, le zone d’ombra dei sistemi familiari e offerto chiavi di lettura inedite per districare gli umani grovigli relazionali.

Filippo Mazzoni si muove invece nelle macerie della sala d’aspetto della stazione di Bologna squarciata da una bomba. La tristemente nota strage del 2 agosto viene analizzata nel suo percorso temporale. Acclarate le responsabilità personali e la matrice ideologica, lo storico ci invita a soffermarci sulla memoria dell’evento. Una memoria collettiva costruita e continuamente elaborata con artefatti culturali (i siti del ricordo: lapidi, targhe, memoriali) e le iniziative sociali dell’associazione dei familiari delle vittime.

La sezione Brevi report, pensata per la presentazione di buone pratiche e interventi critici su temi d’attualità, ospita il saggio di Antonio Amendola sulla “crowd-photography”: una forma di citizen journalism fatta con la macchina fotografica. Del resto, vista l’importanza assegnata alle immagini nella nostra società, ormai frequente è il ricorso all’immagine per sensibilizzare l’opinione pubblica. Amendola ci parla di volontari della fotografia che operano nella società per fotografare ciò che solitamente non è visto, per produrre foto capaci di innescare una critica visuale all’esistente. Ne discende un processo ricorsivo di mutua influenza, tra i fotografi, che prendono coscienza della realtà sociale fotografata, e i fotografati, coloro che offrono la loro storia e la loro dignità di calpestati, allo sguardo della fotocamera.

Come sempre, la sezione Recensioni, per l’occasione dedicata a un’intera collana di libri, conclude il numero.

Buona lettura! E continuate a sostenere e a diffondere la rivista!

I direttori: Marialuisa Menegatto e Adriano Zamperini. 


Riassunto

La crisi economica è ormai diventata una presenza costante della nostra vita quotidiana. Non passa giorno senza che grafici di ogni sorta vengano diffusi come certificati attestanti uno stato malattia o di salute di intere nazioni. Partendo dalla pervasività dei discorsi sulla crisi, il presente articolo offre un’inedita prospettiva di osservazione, analizzando le forme discorsive dei mass media come strumenti argomentativi per imporre una determinata rappresentazione della crisi economica. Emerge come al centro di tali discorsi vi sia la figura inedita dell’uomo indebitato, il cittadino del presente e del futuro chiamato a una vita di sacrifici per cercare di alleggerire il peso che porta sulla schiena. L’analisi dei mass media, individuando le principali metafore usate per far sentire in colpa il cittadino per un passato di cui è ritenuto responsabile, evidenzia le strategie sinergiche di una violenza strutturale e di una violenza simbolica che stanno schiavizzando i cittadini al tempo della crisi. 

DOI: 10.17386/SA2015-001010

CRISI ECONOMICA E AUSTERITA’. L’ECONOMIA DELLO SCARICO CIVICO 

Marialuisa Menegatto*

* Dipartmento di Filosofia, Pedagogia, Psicologia, Università degli Studi di Verona

Riassunto: La crisi economica è ormai diventata una presenza costante della nostra vita quotidiana. Non passa giorno senza che grafici di ogni sorta vengano diffusi come certificati attestanti uno stato malattia o di salute di intere nazioni. Partendo dalla pervasività dei discorsi sulla crisi, il presente articolo offre un’inedita prospettiva di osservazione, analizzando le forme discorsive dei mass media come strumenti argomentativi per imporre una determinata rappresentazione della crisi economica. Emerge come al centro di tali discorsi vi sia la figura inedita dell’uomo indebitato, il cittadino del presente e del futuro chiamato a una vita di sacrifici per cercare di alleggerire il peso che porta sulla schiena. L’analisi dei mass media, individuando le principali metafore usate per far sentire in colpa il cittadino per un passato di cui è ritenuto responsabile, evidenzia le strategie sinergiche di una violenza strutturale e di una violenza simbolica che stanno schiavizzando i cittadini al tempo della crisi.

Parole chiave: crisi economica, austerità, stato di eccezione, violenza strutturale, violenza simbolica, scarico civico.

Abstract: Economic Crisis and Austerity. The Economy of Civic Discharge. Economic crisis has become a constant presence in our daily lives. Graphic representations are spread everyday as if they were certificates about illness or state of health of entire nations. Starting from the spreading of speeches about crisis, this article offers an unusual perspective of observation by analyzing the discursive forms of mass media as argumentative tools to impose a particular representation of the economic crisis. The results show that from the core of these discourses it emerges the unusual figure of “indebt man”, a citizen of the present and the future called to make a life full of sacrifices trying to lighten its burden on the back. The analysis of the mass media, identifying the main metaphors used to feel guilty citizen, for a past of which he is considered responsible, highlights the mutually supportive strategies of structural violence and symbolic violence that are enslaving citizens at the time of the economic crisis.

Keywords: economic crisis, austerity, state of exception, structural violence, symbolic violence, civic discharge.


Il farmaco «austerity» si propone di ridurre i sintomi del debito e del deficit,
oltre a curare la recessione. Taglia la spesa pubblica per la copertura sanitaria,
i sussidi ai disoccupati e il sostegno alle politiche abitative.
Alla data di avvio della sperimentazione,
i suoi potenziali effetti non sono ancora ben noti.  
David Stuckler e Sanjay Basu (2013, p.15) 

 

1. Crisi economica e ‘terapia dell’austerità’

Di crisi economica si sente ormai parlare dal 2007, quando a seguito del collasso del sistema finanziario statunitense, per i colossali debiti maturati, ha iniziato rapidamente a diffondersi in altri paesi del mondo. Così rapidamente che si parlò pure di ‘contagio’ per evidenziare la stretta correlazione e interdipendenza tra i vari mercati del mondo. Per evitare il fallimento di numerose banche e istituti finanziari, sia privati che pubblici, i governi delle due sponde dell’Atlantico si sono affrettati a sostenere e risanare i conti bancari mediante operazioni di rifinanziamento con elargizione di liquidità anche illimitate. Il costo del salvataggio del sistema bancario globale è stato stimato tra i 3 e i 13 trilioni di dollari, altre fonti parlano anche di almeno 20 trilioni di dollari (cfr. Better Markets, 2012; Gallino, 2013). Il più grande trasferimento di ricchezza nella storia e nello stesso tempo la creazione di un debito pubblico insormontabile (Choussudovsky, Marshall 2010). Perché di fatto, la maggior parte di tali costi sono finiti sui bilanci dei governi. Sono stati i bilanci pubblici ad assorbire i costi di tali manovre, decretando quella che erroneamente è conosciuta come ‘crisi del debito sovrano’. In realtà si è trattato di una crisi bancaria trasmutata e ben mimetizzata (Gallino, op. cit.).
    In Europa, i vertici della Commissione europea, unitamente a quelli della Banca centrale europea e del Fondo monetario internazionale – la cosiddetta Troika -, hanno convinto alcuni governi europei a diffondere nella pubblica opinione la convinzione che la crisi dei bilanci pubblici dipendesse dall’eccessiva generosità degli stati negli anni precedenti. In sostanza gli stati avevano speso troppo per i propri cittadini. Pertanto era arrivato il momento di avviare una severa politica di austerità. In Italia, a partire dal 2010, i governi Berlusconi e Monti hanno cercato di persuadere i propri cittadini circa la legittimità delle manovre di austerità. Tale legittimazione è stata particolarmente evidente nella produzione di strategie di storytelling con cui il Governo ha sistematicamente sostenuto che l'eccesso di spesa pubblica era dovuto alla protezione sociale attuata nel passato, facendo gravare la colpa sui cittadini al fine di responsabilizzarli, poiché era la causa principale della crescita del debito pubblico e della crisi economica  (Zamperini, Menegatto, 2015). Inoltre, con una decisione del Parlamento del 18 aprile 2012, venne introdotto nella Costituzione la parità di bilancio. Manovre economiche che di fatto hanno completamente ignorato i ‘costi umani’ della crisi.
    Già nel 2011 il vento delle proteste aveva iniziato a soffiare con il movimento Occupy, a partire dalle manifestazioni a Zuccotti Park a Manhattan, per poi estendersi nei restanti paesi degli Stati Uniti e successivamente in Canada, Australia, Regno Unito, e anche in Italia. Le contestazioni erano sorte principalmente per denunciare gli abusi del capitalismo tradotti in iniquità economiche e sociali, sviluppatesi proprio in seguito alla crisi economica. Iniquità che negli Stati Uniti assumevano le fattezze di una sclerotica crescita del settore privato, una persistente disoccupazione, svuotamento dei diritti, ecc.
    Di per sé una crisi economica o recessione non è un evento negativo. Economisti sostengono della sua costante e normale ciclicità, quasi fosse una condizione ‘ontologica’ del capitalismo, e molti Paesi come la Svezia, la Danimarca e in particolare l’Islanda, sono riusciti a risollevarsi, a dimostrazione che la crisi economica e la recessione possono essere anche condizioni virtuose. La differenza sta in come viene affrontata la crisi e quali sono le scelte politiche messe in campo, possibilmente guidate da analisi scientifiche, dati, monitoraggi. E soprattutto con la consapevolezza e responsabilità che le manovre politiche colpiscono le persone determinando il loro malessere o benessere. Celebre è la dichiarazione del presidente islandese Ólafur Ragnar Grimmson, in occasione del World Economic Forum di Davos:

Siamo stati abbastanza saggi da non seguire l’ortodossia prevalente nel mondo finanziario occidentale degli ultimi trent’anni. Diversamente da quanto successo in altri paesi, non abbiamo introdotto controlli valutari, abbiamo lasciato fallire le banche e sostenuto i poveri, senza ricorrere a misure di austerità (in Stuckler, Basu, 2013, pp. 10-11).

L’austerità tradizionalmente intesa è una forma di riduzione della spesa pubblica, meglio conosciuta anche come ‘tagli di bilancio’ o ‘politica del rigore’, decisa quando il debito pubblico è troppo alto e accompagnata da un aumento delle imposte per riportare i conti in equilibrio. L'economia dovrebbe regolarsi attraverso la conseguente riduzione dei salari, dei prezzi, ripristinando la competitività, e nel caso particolare dell’Europa, dopo il 2008, dare stabilità ai mercati dell’Eurozona. In Italia, come in altri Paesi europei, l’austerità si è ben sintetizzata con l’arbitraria imposizione di prelievi fiscali (riducendo i salari), drastici tagli alle spese sociali (soprattutto le pensioni e welfare), aumento dell’Iva e svendendo ai privati beni di natura pubblica.
    Ma, al di là degli attesi risultati economici, è importante capire come si traduce l’impatto di tali manovre sulla popolazione. Sebbene alcuni studiosi ritengano che sia troppo presto per parlare di una correlazione tra crisi economica e un aumento dei problemi legati alla salute mentale e al benessere, e che i dati finora prodotti siano sovrastimati (Fountoulakis et al. 2013; Liaropoulos, 2012), per l’Organiz-zazione Mondiale delle Sanità (WHO, 2011, 2014) e per altri studiosi, l’austerity sembra essere funesta per la salute e il benessere della cittadinanza, e mietere un elevato numero di vittime (Stuckler, Basu, 2013; Van Hal, 2015; WHO, 2014).
    Già molti economisti keynesiani si sono espressi criticando aspramente le ulteriori restrizioni della spesa pubblica messe in campo in fase di crisi, poiché a loro dire perversi sarebbero gli effetti in termini di recessione. L’economista Mark Blyth, nel suo libro Austerity. The History of a Dangerous Idea (2013) approfondisce il tema dell’austerità affermando che essa si sia dimostrata un fallimento poiché alla base delle teorie dei suoi promotori c’è una fallacy of composition, ossia l’attribuzione di una validità pressoché universale a un concetto la cui validità è invece sul particolare. In altre parole l’austerità funzionerebbe solo in economie chiuse, producendo danni incalcolabili a quelle esposte a scambi commerciali con altri paesi. Giudizi simili sono pervenuti anche da premi Nobel come Joseph Stiglitz, Amartya Sen e Paul Krugman. Quest’ultimo ritiene che l'inclusione nella Costituzione della parità di bilancio porterà alla dissoluzione dello stato sociale e che l'austerità serve in realtà solo a mantenere le disuguaglianze, senza tra l’altro avere prove scientifiche necessarie per i benefici che questo tipo di misura porterà (Krugman, 2012). Infatti, le conseguenze di questa ‘terapia dell’austerità’ fino ad oggi ha prodotto una disoccupazione di massa, la chiusura di fabbriche ed esercizi per fallimento, ha scavato ulteriormente le differenze di classe con l'impoverimento di milioni di persone, ha costretto molti giovani a lasciare il loro paese, ha favorito il crollo della fiducia da parte dei cittadini verso l'azione politica dei governi. Ne è derivato un grave deterioramento delle economie nazionali, delle istituzioni democratiche, il crollo di programmi sociali e statali, che hanno sancito l’interruzione di parte dei servizi pubblici o la loro privatizzazione, e la creazione di una continua atmosfera di paura e incertezza (Zamperini, Menegatto, 2015) che giustifica ogni stato d'eccezione. Infatti, ci ‘insegnano’ che l’eccessivo debito pubblico porta con sé il rischio del fallimento dello Stato e siamo ‘sedotti’ dall’idea che ‘più tasse’ sono la ricetta per il salvataggio del nostro Paese. Una narrazione (o storytelling) traumatica della crisi incentrata sulla responsabilizzazione del cittadino, facendo leva sulla paura, sul suo senso di colpa e sull’idea di un sacrificio necessario, una forma di governo detto anche ‘governo delle emozioni’ (Zamperini, Menegatto, op. cit.).

 

2. Neoliberismo e schizofrenia di un corpo sociale: il cittadino come “nemico” e lo stato di eccezione

Le recenti scelte politiche di austerità fondano le loro pratiche su di un paradigma neoliberista. La razionalità del modello neoliberista consiste in una serie di concetti che primariamente ruotano attorno all’esaltazione del libero mercato riducendo l’intervento dello stato. In tal modo si raggiungerebbe l’autoregolazione e l’equi-libro del mercato stesso. Naturalmente la teoria non è esaurita da tali concetti; tuttavia, lasciando sullo sfondo gli assiomi meramente economici che lo contraddistinguono, e continuando la nostra esplorazione sul versante umano della crisi, vale la pena focalizzarci sulle implicazioni del neoliberismo in ambito sociale e su alcuni elementi di criticità alla luce di un passaggio d’epoca: l’estensione dell’ approccio economico alla sfera sociale (Chicago Boys)[1].
    Se in alcuni paesi il modello economico del neoliberismo pare abbia funzionato, lo stesso non si può dire per l’Italia. Quello che inizialmente doveva essere la cura per la crisi economica, la ‘terapia dell’austerità’, ha contribuito invece a creare una sorta di ‘schizofrenia collettiva’, al cospetto di un mondo del lavoro divenuto caotico, destabilizzato e frantumato, e alla proliferazione di ampie sacche di disagio sociale. Uno spaesamento collettivo a fronte di un mondo, quello lavorativo, strettamente correlato ai problemi della vita umana, poiché ogni sorta di problematica lavorativa si converte in progettualità esistenziale e benessere sociale.
    Al centro del paradigma neoliberale vi è l’idea dell’essere umano come imprenditore o homo oeconomicus (Friedman, 1953; Foucault, 1978-79, 2005). L’agire imprenditoriale dell’homo oeconomicus è governato dal mero calcolo, da una razionalità strumentale, la cui azione umana deve sottostare a codesti principi in ogni ambito della vita: sociale, familiare, culturale, politica, economica ecc. Ogni parte del sistema sociale è governato e subordinato dal calcolo economico. Questo è un elemento cruciale poiché determina che tutto diventa mercato. Pure la vita umana.  Quasi tutto può essere comprato e venduto, scavalcando qualsiasi principio morale. Sono i valori di mercato a governare le vite umane (Sandel, 2009, 2012). E in un momento di crisi economica, l’intera esistenza umana ne patisce l’ assoggettamento, traducendosi in crisi etico-morale, relazionale, individuale.
    Crisi economica oggi significa colpire l’umanità poiché come abbiamo visto il capitalismo neoliberista governa la vita umana. E non è possibile disgiungere il lavoro nelle sue forme contrattuali dalla vita umana. Per esempio, il contratto part time era stato originariamente pensato e incentivato come un’opportunità di conciliazione tra vita e lavoro. Anche la flessibilità doveva essere un passaggio verso l’emancipazione, la liberazione dell’esistenza dalla routine della monotonia di un lavoro sempre uguale a se stesso, con la conseguente creazione di più occupazione, del rilancio economico. Forme di lavoro che dovevano garantire soprattutto alle donne di potersi occupare della propria famiglia, specialmente in presenza di prole. In tempo di crisi tali contratti sono aumentati ma sono diventati ‘involontari’. Ciò significa che sono svolti da lavoratori (per parità di genere) che in mancanza di prospettive lavorative a tempo pieno e stabili devono accettare queste forme di occupazione precaria.
    Inoltre, oggi il lavoratore gode di minori diritti rispetto al passato. Il progressivo smantellamento della classe operaia ha comportato lo smantellamento di un potere politico che operava per la giustizia, la dignità e il benessere del lavoratore. Quel potere politico che un tempo contrattava per i diritti dei lavoratori e per la loro protezione: contratti con diritti retribuiti in caso di malattia, vacanze, maternità. La caduta del potere operaio ha aperto la strada alla demolizione della classica suddivisione delle classi dei lavoratori, portando a una trasformazione radicale delle categorie con cui eravamo abituati a pensare: operai, impiegati, ecc. Oggi invece si parla di esodati, stagisti, interinali, partite Iva, a tempo determinato, co.co.pro, falliti, e una lunga lista di ex: ex muratori, ex impiegati, ex dirigenti. In aggiunta, i tagli del welfare hanno limitato, se non addirittura bloccato, la pronta e gratuita assistenza a cittadini bisognosi; condizione resa ancora più grave alla luce di nuovi bisogni emergenti in tempo di crisi, incrementando il rischio personale di disagio e malessere. Più stringenti sono diventati i controlli fiscali, affidando alla ‘famigerata’ Equitalia il recupero dei crediti verso il cittadino debitore, diventato una sorta di ‘nemico’ da stanare.
    Crisi economica, neoliberismo e austerità sono le leve che hanno creato pesanti smottamenti all’ordine del mondo, generando un caos generalizzato. È come se un mattino ci alzassimo dal nostro letto, come sempre ci preparassimo per uscire e andare al lavoro, e al volante della nostra auto, nel percorrere la strada che ci separa dalla sede del nostro ufficio, scoprissimo che i segnali stradali son tutti cambiati. Improvvisamente, la segnaletica che fino a quel momento aveva garantito una corretta circolazione dei veicoli, permettendo un certo ordine urbano e l’incolumità di automobilisti, passeggeri, ciclisti e pedoni, saltasse improvvisamente. Assetti normativi che rapidamente e inaspettatamente ci catapultano in un’incerta e caotica circolazione, con il pericolo evidente di sinistri, dove niente vale più come prima. Una grammatica urbana che d’improvviso cambia le sue regole, generando una nuova lingua. Con la paura ora di perdere la vita poiché un’azione incauta può provocare incidenti dalle più infauste conseguenze. Si è creato così uno stato di emergenza, dove vari specialisti sono stati chiamati a scendere in campo per riportare l’ordine, ripristinare la viabilità, risolvere il disagio arrecato ai cittadini intenti a recarsi nei tradizionali luoghi di lavoro.
    Di questo curioso esempio è interessante notare come, in un frangente di emergenza, uno stato può adottare una serie di scelte politiche inappellabili e norme eccezionali, senza dover chiedere nulla ai propri cittadini. Tale situazione è definita come stato di eccezione (Agamben, 2003). Lo stato di eccezione indica una sospensione dello stato di diritto per far fronte a un evento pericoloso e eccezionale. Per arginare tale pericolo, lo stato sospende la legge ordinaria e affida la governabilità a una forza di legge ritenuta legittima. Creando così una legge fuori dalla legge ma legittimata dalla legge stessa. La posta di questo stato di eccezione è la sicurezza, e in nome di essa tutte le misure sono lecite, dalla repressione all’uso della violenza. Lo Stato, attraverso i suoi organi, può decidere qualsiasi tipo di intervento, diventa l’unico organismo sovrano, l’unico decisore. Come si può facilmente comprendere il potere subisce un accentramento. Dal 2007-2008, in Italia come in Europa, la crisi economica è diventata uno stato di eccezione, accelerando l’accentramento e la de-territotializzazione del potere - radicandolo presso istituzioni transnazionali che rifuggono dai meccanismi di controllo democratico (Teubner, 2012; Gallino 2011) -, e in tal modo sottraendo sovranità al popolo. Contrariamente a quanto postula uno dei suo saldi principi, ossia la temporaneità - lo stato di eccezione dovrebbe sempre essere limitato nel tempo -, la crisi economica, grazie allo stato d’eccezione è diventata un normale modello di governo. La creazione volontaria di uno stato d’emergenza permanente nutre una rappresentazione della crisi negativa, funesta, catastrofica, come vedremo in dettaglio più avanti. Sicché, chi detiene il potere eleva, legittima e giustifica procedure legislative, amministrative, e prassi lontane dalle ordinarie procedure democratiche.
    In quest’epoca di crisi economica, l'egemonia sul senso diventa strategicamente importante nell'imporre politiche economiche di qualsivoglia specie, nel nostro caso di austerità, per traghettare la cittadinanza verso cambiamenti radicali: identitari, sociali, di stili di vita. È importante dunque analizzare e comprendere i significati della crisi, un orizzonte di senso entro il quale vengono giustificati e favoriti questi cambiamenti (Zamperini, Menegatto, 2015).

 

3. Forme di violenza invisibili: l’economia dello scarico civico

Le diverse forme di violenza commesse dal Nazismo furono in parte rese possibili dalla proclamazione di uno stato di eccezione durato dodici anni (Agamben, op. cit.). Non appena salì al potere, il 28 febbraio 1933, Hitler promulgò il Decreto per la protezione del popolo e dello Stato, detto anche il Decreto dell’incendio del Reichstag (Reichstagsbrandverordnung) ovvero una legge istantanea, promulgata a seguito di questo famoso incendio doloso. Tale evento scatenò allarme immediato e fu sufficiente affinché Hitler proclamasse lo stato d’emergenza. In un solo giorno, in nome della sicurezza pubblica, venne approvata una legge che sospendeva gli articoli della Costituzione di Weimar concernenti le libertà personali. Il decreto non fu mai revocato, la sua forza di legge durò per tutta la durata del regime totalitario in Germania, e per molti è considerato cruciale per l’affermazione del Terzo Reich (Jassies, 2007). Quello che accadde in quel periodo in nome dell’emergenza in termini di costi umani e violenze perpetrate è ben noto. Non siamo più nell’ emergenza immaginaria ed esemplificativa di un centro urbano, i cui abitanti si muovono caoticamente alla ricerca di un senso di marcia, ma al cospetto di una delle tragedie più orribile della Storia umana, parte di una memoria universale che ancora oggi ne porta le ferite.
    Dal punto di vista teorico, lo stato di eccezione è quella figura di un ordine sospeso, di un vuoto del diritto, che proclama insistentemente uno stato di emergenza per il bene della sicurezza pubblica, e in tale vuoto l’esercizio della violenza per ripristinare l’ordine è pur sempre una legge che applica il diritto (Agamben, op. cit.). Come del resto accadde con il Military Order emanato da Busch il 13 novembre 2001, dopo l’attentato delle Torri Gemelle, con cui si autorizzava Guantanamo. Una prigione a detenzione infinita, per detenuti (non cittadini statunitensi) sospettati di essere implicati in azioni di terrorismo. Un non-luogo che ha figliato innumerevoli individui sospesi in un vuoto legislativo, privi di adeguate categorie giuridiche: secondo la convenzione di Ginevra, le persone detenute non godono dello status di prigionieri di guerra, né tantomeno, secondo l’ordinamento nordamericano, dello status di imputati. In questa indeterminatezza, risapute sono le torture e le violenze pratiche sui sospettati, confermate anche da un rapporto della Commissione del Senato Americano (CIA Torture Report, 2104). Lo stato di eccezione comporta sempre una restrizione dei diritti civili e umani. La via privilegiata per agire violenza (Bar-Tal, 1989; Opotov, 1990;), poiché è la posizione che l’individuo occupa rispetto al perimetro della morale a determinare un suo diverso trattamento. Zone fisiche e psicologiche ove si applicano altre norme e valori rispetto ai criteri di equità e giustizia.
    Ci sono molte forme attraverso le quali la violenza si manifesta: alcune possono essere visibili e particolarmente distruttive, a livello collettivo come una guerra, un genocidio, il terrorismo, la tortura, o interpersonale come la violenza sessuale, la pedofilia. Altre possono essere invisibili, occultate, mascherate. Queste ultime sono caratteristiche di un tipo di violenza definita strutturale (Farmer, 2003; Galtung, 1969; Gilligan, 1997). Tale concetto esprime un tipo di violenza indiretta, apparentemente invisibile, inflitta attraverso le istituzioni e le strutture sociali. Potremmo definirla anche una violenza sistemica (Zizek, 2008) che inerisce al ‘normale’ funzionamento delle cose, parte integrante di un sistema politico ed economico. Essa non è percepita come qualcosa di anomalo, tanto normale e quotidiano è il suo funzionamento. Come qualsiasi forma di violenza invisibile ha bisogno di presentarsi alla società in modo legittimo; in questo caso, oltre ad essere lecita, è intesa come imprescindibile, ovvia, necessaria, perché serve a fronteggiare uno stato di emergenza. Nel precipitato sociale essa è parte di un sistema politico e socio economico che produce povertà, miseria, disuguaglianze nella distribuzione del reddito, difficoltà di accesso al sistema educativo e sanitario pubblico, mancanze di tutele per i lavoratori, sfruttamento.
    Negli ultimi anni, a seguito della crisi economica e dell’imposizione di pacchetti di austerità, noi cittadini abbiamo assistito impotenti a manovre economiche in continuo processo di smantellamento del pubblico, del welfare, dell’istruzione, della sanità. È stato intaccato il reddito personale non solo con l’innalzamento di imposte ma creando anche un’enorme massa di disoccupati. A gennaio 2014 l'Istituto nazionale di statistica (www.istat.it) annunciava che il tasso di disoccupazione in Italia raggiungeva in quel periodo un nuovo livello record del 12,9%, con un aumento dell’1,1% rispetto a gennaio 2013. Il livello più alto dal 1977, quand’era al 7%. Il comunicato stampa parlava della ‘più grande emorragia di posti di lavoro dopo la crisi’. Dati che, dopo un lievissimo miglioramento, a giugno 2015 registrano un tasso del 12,7%. Nelle stime diffuse nella giornata di martedì 1 settembre 2015, sempre dall’ISTAT, a luglio il tasso di disoccupazione cala al 12%, quasi un punto percentuale in meno rispetto a 12 mesi fa, lo stesso dato del luglio 2013. Lo storytelling governativo parlava di un dato atteso da anni, e soprattutto la dimostrazione dell’efficacia del Jobs Act[2]; il mercato del lavoro sembrerebbe ripartire - anche se i dati statistici ci riportano solo al 2012. E mentre i media nazionali danno ampio spazio a questo evento, solo un quotidiano locale riporta la notizia della morte per suicidio avvenuta il 29 agosto di Edoardo Alberton, giovane imprenditore di Vicenza che ha deciso di togliersi la vita impiccandosi all’interno della sua ditta di autotrasporti, per debiti accumulati. Una tirannia dei numeri che sembra soverchiare le singole vite umane. Nello stesso istante in cui la macchina delle riforme procede fagocitando l’attenzione mediatica nazionale, un altro suicidio per crisi economica va in scena, rimanendo sullo sfondo e passando inosservato. Spia rossa di un Paese in avaria, che volge lo sguardo altrove, indifferente (Zamperini, 2007; Zamperini, Menegatto, 2011).
    Con la tanto discussa Legge Fornero sono stati ‘rottamati’ esseri umani che hanno superato i cinquant’anni. Lavoratori ritrovatisi improvvisamente nel limbo dei ‘senza reddito’, esclusi da ogni tutela, e da ogni sostegno sociale, con la speranza vanificata di essere assorbiti da un altro posto di lavoro. Il 25 giugno 2015 al Ministero del Lavoro è stata presentata una relazione condotta dalla Direzione generale per l’Attività ispettiva del ministero sulle convalide delle dimissioni e risoluzioni consensuali delle lavoratrici madri e dei lavoratori padri per l’anno 2014. Ebbene, la relazione dice che 22.480 madri (il 6% in più rispetto all’anno precedente), si dimette dal lavoro perché non ce la fa a conciliare il lavoro con l’accudimento della prole. Fra le difficoltà indicate c’è l’assenza di parenti di supporto, il mancato accoglimento al nido, e anche il mancato accoglimento della richiesta di un part-time. Sul documento del Ministero, accanto ai numeri delle perdite di lavoro, si legge anche: «effetti della persistente crisi economica in atto nel nostro Paese» (Ministero del Lavoro e delle Politiche Sociali, 2015, p. 2).
    Ma chi esce dal ciclo produttivo del lavoro non svanisce nel nulla. Rimane cittadino ma privato di alcuni diritti fondamentali. Sono fasce di cittadinanza poste a margine di ogni categoria produttiva, ai margini della comunità centrale. Un pezzo di sociale che non sta né dentro né fuori. Una sorta di purgatorio per chissà quale colpa commessa, senza però avere la certezza di una futura salvezza. Una forma di ‘scarico civico’: il cittadino non perde il diritto di cittadinanza, e con essa resta ovviamente l’obbligo di pagare le imposte, ma subisce una spoliazione progressiva dei diritti che ineriscono a essa.

 

4. Siamo tutti debitori: narrazioni egemoni e governo delle emozioni nella socializzazione del debito pubblico

Il concetto di violenza simbolica è stato introdotto da Pierre Bourdieu (1972) per indicare un tipo di violenza ‘dolce’, quasi invisibile. Una coercizione cognitiva volta a imporre dei modelli di pensiero, una visione del mondo, e a restringere il ventaglio delle possibilità di azione e di riflessione nel soggetto sociale. Anche Slavoj Zizek (2008) parla di violenza simbolica incorporata all’interno di linguaggi collettivi nel trasmettere certune rappresentazioni culturali.
    Comprendere la produzione discorsiva della crisi rappresenta il primo passo per analizzare la condizione soggettiva dei cittadini che non reagiscono alle difficoltà esistenziali semplicemente in funzione di ciò che accade, ma soprattutto in funzione del senso di ciò che accade. Come più sopra detto, nei sistemi democratici l'egemonia sul senso diventa strategicamente importante nell'imporre politiche economiche e indirizzare la gente a un cambiamento di stile di vita.
    In questi anni di austerità, i governi hanno costruito un’architettura istituzionale che giustifica le misure economiche e fiscali rigorose per far fronte alla ‘crisi del debito sovrano’, con l’obiettivo di ‘governare’ il numero maggiore di persone possibili. La retorica della crisi del debito sovrano suggerisce che la crisi era inattesa ed è dipesa dall'eccessiva generosità degli stati negli anni precedenti. Ci è stato detto che tutti noi cittadini abbiamo vissuto sopra le nostre possibilità, per anni abbiamo goduto di un generoso welfare e di un sistema pensionistico che ci fatto lavorare poco mandandoci in pensione prima rispetto ad altri stati europei, abbiamo speso troppo in cure e analisi mediche, ed ora è arrivato il momento di stringere la cinghia.
    Nella costruzione di una simile rappresentazione della crisi, i media giocano un ruolo fondamentale. Per esempio, Watson (2009) sostiene che i discorsi dei media, soprattutto nel Regno Unito, hanno diffuso tra la cittadinanza un senso di angoscia e panico sociale. Questo ha permesso al governo di giustificare agli occhi dei cittadini grandi interventi di ricapitalizzazione delle banche. Inoltre, poiché l’ emergenza e il rischio sono onnipresenti in uno stato di crisi o di eccezione, i governi europei hanno tagliato una parte rilevante dello stato sociale, le spese per l'istruzione e le pensioni, causando non solo malcontento e rabbia, ma al tempo stesso un diffuso senso di colpa per aver ricevuto troppo nel passato. Questa strategia ‘emozionale’ è un punto cruciale. È servita affinché venissero giustificati qualsivoglia tipo di manovre fiscali e interventi economici particolarmente drastici; e soprattutto è servita per indurre gli individui a contribuire al rimborso del debito sovrano attraverso un innalzamento delle imposte. Una ‘strategia emozionale di governo delle persone’ (Zamperini, Menegatto, 2015) che traghetta la cittadinanza a un punto di obbedienza in cui è difficile, se non impossibile, opporsi alle decisioni politiche, tenendo così alto il livello di responsabilità soggettiva della crisi (Kiersey, 2011). Seppur semplificando, il debito pubblico si è trasformato in un debito personale, il debito di tutti e di ognuno (Degirmencioglu, Walker, 2015): adulti, bambini e non ancora nati. Curioso, ma per alcuni aspetti sconfortante, è il rapporto di Save the Children Atlante dell’infanzia (a rischio) (2012), il quale assume che un neonato già al momento della nascita si ritrova con un debito pubblico di 3,5 milioni di euro caricati sulle spalle. Un numero che è il più alto d’Europa.

 

4.1 Analisi dello storytelling del debito pubblico in Italia

Ritornando al tema della retorica pubblica e del governo delle emozioni, interessante è l’analisi scientifica condotta dalla scrivente con Adriano Zamperini dell’Università di Padova. Lo studio ha esaminato il senso pubblico della crisi in Italia attraverso l'analisi dei maggiori media mainstream[3] e validato l’ipotesi di partenza dell’uso di emozioni correlate alla crisi economica, come controllo e obbedienza delle masse (cfr. Zamperini, Menegatto, 2015). L’analisi ha riguardato un campione di n. 922 articoli selezionati fra i maggiori quotidiani italiani, Il Corriere della Sera, La Repubblica e La Stampa, negli anni 2011, 2012 e 2013[4]. Ciò che si impone come dato di ricerca è l’uso sistematico di cornici metaforiche della crisi economica e la manipolazione di emozioni collettive. Vediamo alcuni risultati emersi a mo’ di esemplificazione.

Crisi economica come catastrofe naturale
    La prima è una metafora di catastrofe naturale. La crisi economica viene comunicata alla stregua di un disastro naturale enorme che ha colpito in modo particolare l’Italia, come ben esprimono le seguenti citazioni estratte: ‘l'epicentro del terremoto’, ‘la tempesta perfetta’, ‘uno tsunami’, ‘l'immagine di un fiume che improvvisamente inizia a scorrere nella direzione opposta: è inquietante’. Inoltre, i media hanno riportato l’evento metaforico assegnandogli una vasta gamma di termini di gravità: ‘una situazione molto pericolosa’, ‘certamente è una situazione molto difficile’, ‘la gravità dell'emergenza’, ‘una crisi terribile’, ‘un momento difficile’, ‘un abisso’, ‘un momento drammatico’.
    Questa catastrofe non è limitata solo a una particolare area di Italia ma è diffusa in tutto il Paese e coinvolge tutti i cittadini. In questo modo viene comunicata una generalizzazione del disastro per mezzo delle seguenti espressioni: ‘Siamo di fronte a una emergenza nazionale’, ‘il paese è sull'orlo dell'abisso’, ‘il nostro paese soffre di tutti i problemi economici, finanziari e sociali europee’.
    Possiamo notare che il quadro di senso che inizia a delinearsi attraverso questo storytelling della crisi economica si basa fortemente sull’emergenza, causata da un evento catastrofico che ha colpito tutta Italia senza eccezioni e senza precedenti. Questo messaggio è importante in termini di assunzione di responsabilità da parte di tutta la cittadinanza perché socializza il debito pubblico quale debito personale. Inoltre, alcuni studiosi sostengono che ricorrere a una narrazione traumatica della finanza, detta traumatic finance, ha un ruolo centrale nella formazione di cittadini come soggetti finanziari (debitori) traumatizzati dalla paura e dallo shock dell’evento, mentre per i politici sembra tradursi in una presa di distanza da ogni responsabilità e colpa per ciò che è successo (Brasset, Clarke, 2010; Brasset and Vaughan-Williams, 2012).

Crisi economica come malattia
    La seconda metafora che emerge è la descrizione dell'Italia in termini medici. La conseguenza del disastro delineato pocanzi è di aver ridotto il Paese a un ‘paziente gravemente malato’ che ha bisogno di cure, perché in punto di morte: ‘un paziente con un attacco di cuore in terapia intensiva’, ‘un paziente che ha bisogno di cure’, ‘gravemente malato’, ‘un paziente che altrimenti morirà’. Si noti l'uso del linguaggio medico che riflette la rappresentazione sociale della ‘crisi economica come malattia’.
    Questa è una condizione che trasmette l’idea di un problema serio, grave, di un paziente (l’Italia) prossimo alla morte, e che attribuisce ad alcuni membri della comunità (gli esperti) il ‘potere di guarire’. Gli esperti (economisti) sono visti come una nuova forma di “autorità sacrale”, derivante dalla conoscenza tecnica in materia. Nel ruolo di malato, il paziente è essenzialmente un ricevitore passivo di conoscenze specialistiche che il medico-economista usa per diagnosticare e trattare la grave malattia.

Governare con la paura: alto livello di rischio
La narrazione dei mass media punta inoltre sulla nozione di “rischio”: la crisi è un fenomeno negativo che può portare a conseguenze ancora più negative. Ne sono un esempio i seguenti estratti di testo: ‘l'Italia rischia di macchiarsi con la responsabilità di rendere l'economia europea negativo’, ‘il rischio di deragliamento’, ‘si rischia il futuro del Paese’, ‘il rischio contagio della Grecia’, ‘rischio di default’, ‘rischio di conflitti sociali’.
    Se non verranno messe in campo le manovre richieste, il rischio maggiore è che la cittadinanza perda lo stato sociale, il benessere, la ricchezza o il risparmio, e i luoghi di lavoro per i giovani. Questo tipo di perdita porterà alla povertà e a forme di esclusione sociale, fino alla morte della Nazione[5], come evidenziano i seguenti esempi: ‘il rischio di perdere il benessere, a cui siamo stati comodamente abituati’, ‘il benessere accumulato da generazioni è a rischio’, ‘tre italiani su dieci rischio di povertà’, ‘la povertà e l'esclusione sociale dei rischi’, ‘il rischio di disoccupazione giovanile’, ‘il rischio di morire a causa di austerità’, ‘abbiamo messo a rischio la ricchezza conquistata’, ‘risparmi degli italiani sono a rischio’.
    Ancora una volta lo storytelling della crisi mette in campo il carattere collettivo di un richiamo responsabilizzante esteso a tutta la popolazione.

 

4.1.1 La sfera del debito

All’interno di questo scenario, al fine di persuadere, controllare e obbligare i cittadini al rimborso del debito pubblico, centrale è la produzione soggettiva della crisi, ossia il tentativo di costruire l’immagine di uomo indebitato (Lazzarato, 2013), una particolare forma di homo oeconomicus. In questa prospettiva, il debito è considerato una mnemotecnica che contribuisce alla costruzione di una ‘cattiva coscienza’ e di un senso di colpevolezza, condizioni soggettive necessarie per poter mantenere la promessa collettiva del rimborso che i debiti contratti dallo Stato implicitamente contengono (Lazzarato, 2013). Così, lo Stato, i governi tecnici e i mass media devono fare grandi sforzi per colpevolizzare le popolazioni europee di un debito che non hanno mai contratto e di errori che non hanno mai commesso. La ‘memoria del debito’, l’architrave su cui poggiamo i governi tecnici, si nutre di leggi, testi e parole che circolano continuamente nella comunicazione sociale, cercando di porsi come rappresentazione egemone della crisi. In tale frangente, non è certo esagerato parlare di ‘violenza discorsiva o simbolica’.
    Come sostiene Maurizio Lazzarato (2013), l’imposta è centrale dal punto di vista soggettivo perché si basa sull’espiazione della colpa rappresentata dal debito. E quando il debito è pubblico, la colpa non viene espiata individualmente ma collettivamente, attraverso l’imposta che agisce come vettore in grado di trasformare ogni essere umano in cittadino indebitato. Il sacrificio diventa allora la rappresentazione sociale privilegiata con cui si persuade la collettiva a pagare l’imposta, sotto forma di elargizione diretta o rinuncia a diritti, come lo smantellamento del welfare o la precarizzazione del lavoro.
    Utilizzando il costrutto di ‘debito’ per descrivere la crisi economica, i media hanno creano uno storytelling che sottolinea, analogamente alla metafora della crisi economica come ‘evento catastrofico’, la caratteristica collettiva, generalizzandolo quale debito ‘italiano’, ‘nostro’, ‘pubblico’, ‘sovrano’.
    Oltre al valore collettivo, al debito viene ascritto anche una misura di gravità. Per esempio, nei testi analizzati emerge ‘un debito pesante pubblico’, ‘il debito pubblico degli italiani è molto grande’, ‘insostenibile combinazione tra un enorme debito e crescita negativa’, ‘la montagna del debito pubblico’, ‘peso abnorme del debito pubblico’, ‘maxi debito italiano’.
    Qui è interessante notare che vi è una particolare drammatizzazione del debito che oscura la reale situazione italiana in materia di risparmio privato.

Uso politico della colpa e colpa collettiva
    L’uso politico della colpa per governare l’uomo indebitato necessità di una messa a fuoco della colpa come senso soggettivo di inadeguatezza. La letteratura psicologica sulla colpa (Taylor, 1985) sottolinea come lo stato emotivo della colpa si origina quando l’individuo giudica sbagliato e inadeguato il proprio comportamento. Il senso di colpa è solitamente ricondotto all’assunzione di aver arrecato un danno a qualcuno e/o di aver trasgredito a qualche imperativo normativo e morale. Una componente fondante il senso di colpa è la valutazione negativa dell’azione commessa da parte del colpevole. Una seconda componente è quella dell’ assunzione della responsabilità (Zamperini, 1998) e la terza la condivisione delle norme e dei valori rispetto ai quali ci si sente colpevoli, tale da intaccare negativamente l’autoimmagine morale del singolo (Miceli, Castelfranchi, 1995). Al sentimento di colpa si accompagna un’azione correttiva quale riparazione della mancanza commessa. Qualora non si intraveda alcuna possibilità di riparazione, il senso di colpa può trasformarsi in un altro sentimento di inadeguatezza: la vergogna. In definitiva, l’uomo indebitato è un cittadino che si sente in colpa per aver sbagliato, gli viene chiesto di assumersi la responsabilità di ciò che ha fatto o non fatto, all’interno di una cornice morale che obbliga tutti i cittadini a farsi carico del debito collettivo attraverso l’imposta (pagamento di tasse e rinuncia a servizi). Sulla base di questa diagnosi sociale dell’uomo indebitato, i mass media si sono dimostrati strumenti necessari per far sentire in colpa i cittadini.
    Attraverso il discorso dei media, la causa del debito viene imputata al popolo italiano: ‘la colpa è degli italiani, che in passato non hanno dato abbastanza peso alla situazione’, ‘lo Stato crollerà ed è colpa nostra’, ‘noi italiani per un troppo tempo abbiamo speso più di quello che potevamo permetterci’, ‘la società è colpevole’.
    È significativo notare che una simile linea argomentativa adotta la colpa degli italiani come la causa dell'‘evento catastrofico’, sottolineando la componente primaria del senso di colpa nella valutazione negativa dell'azione commessa da parte del trasgressore, ma senza mai specificare che tipo di errori abbiano commesso, come o quando siano stati commessi.

Il senso collettivo della responsabilità
    Attraverso i dati emersi dalla ricerca empirica, nel discorso dei media la parola ‘responsabilità’ si dipana trasversalmente, investendo la nazione e le comunità, rivolgendosi sia ai singoli che alle loro famiglie. Ecco alcuni esempi: ‘Tutti sono chiamati ad assumere le loro responsabilità’, ‘responsabilità nazionale’, ‘il presidente Napolitano chiede a tutti il ​​massimo sforzo di responsabilità’, ‘non dobbiamo dimenticare la nostro responsabilità’, ‘abbiamo un senso di responsabilità che possa salvare il paese’, ‘responsabilità collettiva per rispondere all'emergenza’.

Sacrificio come misura fiscale, longitudinale e trasversale
    L'attribuzione di colpa per quanto riguarda la crisi economica e la crisi del debito sovrano è chiaramente rivolta a tutti i cittadini italiani, di conseguenza essi sono chiamati a prendersi le proprie responsabilità. In questo contesto, il ‘sacrificio’ è la rappresentazione sociale privilegiata attraverso cui la collettività viene convinta a pagare il prezzo, sotto forma di un pagamento diretto (imposta) o rinuncia ai diritti. E tutto questo diventa parte di uno storytelling morale. I risultati che emergono dall’analisi mostrano che il ‘sacrificio’ è una manovra fiscale che colpisce tutte le fasce della popolazione, si dipana trasversalmente in settori occupazionali, tocca la diversa composizione sociale. Così possiamo schematizzare la genealogia del sacrificio:

  • una manovra fiscale: ‘la misura dei sacrifici è stata approvata’, ‘i sacrifici imposti da questa manovra’, ‘è una manovra importante in termini di sacrifici’, ‘la politica dei sacrifici promossa dal Governo’;
  • una chiamata collettiva: ‘un immenso sacrificio è quello che il governo chiede al Paese di fare’;
  • è un sacrificio degli italiani, gran parte della popolazione è chiamata a fare un sacrificio: ‘la pluralità di sacrifici che chiediamo agli italiani’, ‘quello che chiediamo degli italiani è grande sacrificio’;
  • è un sacrificio di cittadinanza: ‘il governo chiede sacrifici di tutti i cittadini", ‘in un momento di crisi in cui i cittadini sono invitati a enormi sacrifici’;
  • è un sacrificio dei pensionati: ‘in qualche modo i pensionati hanno il merito di aver fatto sacrifici necessari per aiutare i conti pubblici’;
  • è un sacrificio di medici e ammalati: ‘medici e pazienti sono pronti ad affrontare i sacrifici che sono stati richiesti’;
  • è un sacrificio dei lavoratori: ‘tutto il peso dei sacrifici della crisi sui lavoratori e le classi inferiori’;
  • è un sacrificio delle famiglie: ‘per il 22% delle famiglie italiane, sarà un autunno difficile, di tanti sacrifici’;
  • è un sacrificio generazionale: ‘il sostegno alla politica del sacrificio non è popolare, ma si deve fare per il futuro dei nostri figli".

A fronte dei dati emersi dalla ricerca, e che hanno interessato un triennio di storytelling mediatica, non stupisce che l’insicurezza sia diventata un tratto caratterizzante di gran parte della popolazione, gettata in una situazione di incertezza generalizzata e strutturale, a fronte di prospettive politiche e occupazionali che descrivono sempre più uno stato di crisi che si imposto come modello di governo a ‘onda lunga’ e persistente.

 

5. I ‘costi umani’ della crisi economica e dell’austerità. ‘Sintomi’ e conseguenze psicosociali dell’uomo indebitato

Colpire il lavoro oggi vuol dire colpire la persona nella sua complessità di essere umano. E per molti aspetti colpire le sue emozioni. Infatti, il lavoro è quell’attività che permette a un individuo di procurarsi un reddito per far fronte alle diverse esigenze della sopravvivenza, del proprio stile di vita, per prendersi cura di sé e della famiglia. A livello economico la precarietà o la perdita del lavoro procura un danno a livello finanziario, la capacità di acquisto si riduce mettendo a rischio l’approvvigionamento di beni primari come la casa, il cibo, ecc. A livello sociale il lavoro permette di costruire un’identità sociale e professionale sostenibile, di instaurare legami sociali significativi, sia con i colleghi che con l’organizzazione, dotando l’individuo di quel senso di appartenenza che, una volta perduto o percepito instabile, da il là a sentimenti di solitudine e abbandono.
    Perdere lo status sociale guadagnato attraverso il lavoro può far sentire la persona un perdente o un fallito, con conseguenti sentimenti di vergogna, inutilità, inferiorità, apatia, fino a inscrivere l’individuo in un percorso di stigmatizzazione, con rischio di esclusione sociale (Scambler, 2004; Zamperini 2010). Inoltre, la perdita del lavoro e l’insicurezza occupazionale dovuta alla precarizzazione del lavoro, incidono negativamente sul benessere e sulla salute (WHO, 2011), colpendo la sfera individuale con la comparsa di depressione, ansia, elevati livelli di stress e distress, fino alla comparsa di malattie psicosomatiche (Paul, Moser, 2009), per giungere al suicidio (Blakely et al. 2003; Van Hal, 2015). Perdita e insicurezza interessano anche la sfera familiare, per i figli che subiscono l’abbassamento del tenore di vita, con privazioni e limitazioni relative alle attività ludiche, culturali, ecc. e per i partner, non sono rari infatti gli episodi di abbandono, separazione e violenza domestica. Riepilogando questi sono alcuni dei ‘sintomi’ del disagio da ‘crisi economica e austerità’[6]:

1. Sfera Individuale
Ansia, depressione
Paura, panico, angoscia, preoccupazione per il futuro
Tristezza, sentimenti di solitudine
Apatia o noia

2. Sfera sociale
Isolamento sociale
Perdita di autoefficacia
Decadimento culturale
Perdita di identità
Pensieri suicidari o eversivi
Pensieri ruminativi estremi
Suicidio o morte

3. Sfera strumentale
Perdita della casa
Rimanere senza lavoro
Mantenere il lavoro a seguito licenziamenti di massa
Povertà
Incapacità di procurarsi il cibo
Incarcerazioni, processi in corso, pendenze esattoriali per debiti accumulati
Incapacità di restituire il debito

Uno dei costi umani più dolorosi di questa crisi economica sono i suicidi di chi, oppresso dai debiti, sul baratro del fallimento o perché perde un’occupazione, decide di togliersi la vita. Secondo dati recenti, si registra una crescita del fenomeno suicidario correlato alla crisi economico-occupazionale. Nel 2014 si registra il numero più alto, con 201 persone che si sono tolte la vita per motivi economici rispetto al 2013 (149 suicidi) e al 2012 (89 suicidi) (Link Campus University, 2015). Il 45% sono imprenditori mentre il 42% sono disoccupati. Il triste primato è confermato dal Nordest con il 25,3% del totale dei suicidi, con in testa la Regione Veneto. La disperazione colpisce comunque Nord e Sud, perché a seguire del Veneto c’è la Campania con l’11,6% di suicidi.
    La crisi non risparmia nemmeno coloro che hanno conservato un posto di lavoro. Infatti, le conseguenze si estendono, per esempio, agli scampati ai licenziamenti; si parla anche di sindrome del sopravvissuto, caratterizzata da un contratto psicologico violato in cui si spezza il rapporto tra lavoratore e organizzazione. Costoro presentano stati psicologici negativi che, a loro volta, andranno a incidere sui comportamenti organizzativi e sulla qualità dei loro legami professionali, familiari e sociali (Brockner, 1988). Il disagio derivante dalla crisi economica implica un alto coinvolgimento emotivo per la persona. Nello stesso tempo, la “domanda emotiva” del sistema organizzativo e produttivo in crisi chiede alla stessa persona di mantenere alti gli standard di performance ed efficienza per far fronte alle difficoltà economiche. Una situazione individuale particolarmente gravosa che ruota intorno al problema della perdita: del lavoro, dello status sociale, della stima di sé. Il senso di vergogna e la paura di non farcela inducono spesso chi cerca lavoro, il dipendente, l’imprenditore a mascherare le proprie emozioni per mostrare una facciata emotiva più consona al ruolo sociale e professionale ricoperto. Un profilo emozionale che caratterizza anche quei professionisti che svolgono il ruolo di helper al servizio delle vittime della crisi. Nella letteratura scientifica (Hochschild, 1979), con il termine Emotional Labour o ‘lavoro emozionale’ si indicano gli sforzi dell’individuo volti a modificare, qualitativamente o quantitativamente, un’ emozione e renderla conforme alle norme emozionali. Le conseguenze sul benessere della persona dipendono dalla discrepanza tra ciò che si sente e ciò che viene richiesto di sentire (dissonanza emozionale) da parte del contesto organizzativo o sociale; una condizione psicologica che nel tempo può portare a un senso di estraniazione da sé, innescare uno stress job e giungere fino al burnout. Vari studi hanno dimostrato che i lavoratori, di diverse mansioni, regolarmente chiamati a esprimere emozioni in conflitto con il proprio sentire hanno più probabilità di altri di sperimentare l’esaurimento emozionale, che costituisce una dimensione costitutiva del burnout (Wharton, 2009).
    Naturalmente non sono ‘sintomi’ generalizzabili, anzi richiedono una puntuale contestualizzazione caso per caso. Infatti, è importante verificare e comprendere cosa vuol dire per la persona perdere il lavoro, o di converso, anche sopravvivere ai licenziamenti di massa, o dover accettare forme contrattuali mortificanti, precarie, senza tutele. Un reddito ridotto non è sempre e automaticamente un indicatore di sofferenza. Ecco perché è importante che le scienze psicosociali individuino gli indicatori primari di sofferenza connessa alla crisi economica.

 

6. Conclusioni

L’‘economia dello scarico civico’ ha dunque prodotto un cambiamento rilevante in seno alla nostra società. La razionalità del neoliberismo ha imposto l’homo oeconomicus: un essere umano calcolatore, orientato a massimizzare il profitto. L’uomo indebitato, una sua forma particolare, aggiunge al calcolo del vantaggio personale il peso perenne del dover restituire un debito non causato per sua colpa ed ereditato alla nascita.
    Durante la crisi economica pacchetti di austerità sono stati applicati con vigore eccezionale grazie a uno stato di eccezione in cui è stato proclamato uno stato d’allarme dai tempi e dalla portata indefiniti.
    I costi di questa ‘arroganza’ sono stati e continuano ad essere negativi in termini di ‘costi umani’, sotto forma di riduzione del mercato del lavoro, mancanza di posti di lavoro, precarietà, diminuzione della spesa pubblica e del welfare, restrizioni alla sanità e alla scuola. Una forma di violenza strutturale con conseguenze nefaste per la salute e il benessere della cittadinanza. Inoltre, l’‘economia dello scarico civico’ compiuto dalle istituzioni, che contrariamente dovrebbero prendersi cura della cittadinanza, ha sospinto un gran numero di persone in un ‘altrove’ sospeso, una zona grigia per usare le parole di Primo Levi, un limbo con l’obbligo persistente e prevaricante di continuare ad essere ‘uomini indebitati’.
    Per governare, ogni società sviluppa metodi disciplinari (Foucault, 2008), non solo di tipo repressivo, ma anche a livello di regolamentazione e di organizzazione, e attraverso un modo legittimo cercano di costruire un ambiente che incoraggi e solleciti l'individuo a reagire in un modo piuttosto che in un altro. Pertanto, in tali scenari, la disciplina è il modo giusto di pensare. La retorica è uno degli strumenti (alla stregua di una ‘arma’) privilegiati non solo per incoraggiare gli individui a fare proprio un senso di responsabilità ma anche per imporre un senso di coscienza, ora governata dal senso di colpa per aver preteso troppo, e vivere la vergogna di non essere in grado di riparare a tale colpa originaria se non attraverso un rito sacrificale di riparazione (pagare le tasse e rinunciare a servizi al fine di risolvere il debito pubblico).  
    Tali strategie suggeriscono anche un particolare modello di autoritarismo. Il caso analizzato dei mass media italiani assume le fattezze di una forma di violenza discorsiva o simbolica costruita attraverso la comunicazione sociale. Attraverso tale comunicazione si prevede che il cittadino venga a conoscenza degli errori commessi, avverta un senso di colpa e cominci un lungo percorso di espiazione. Una violenza strutturale e una violenza simbolica sinergicamente alleate per spingere gli individui ad onorare un debito che non potrà mai essere completamente saldato e semmai solamente variamente gestito e modulato. Da ciò, sembra prospettarsi l'inizio di una nuova genealogia di schiavitù moderna: l'uomo indebitato.
    Tuttavia, ciò non significa che gli individui debbano aderire automaticamente a questa credenza. Al contrario, possono sviluppare repertori interpretativi alternativi organizzando gruppi di parlanti per esprimere diverse configurazioni di discorso e opinioni antagoniste rispetto alla comunicazione preponderante.
    Ora, certamente non esiste una soluzione semplice alla crisi economica e, senza voler avere la pretesa di dare una risposta risolutoria, è il tempo però di comprendere che la soluzione ai problemi della crisi non viene tanto dall'austerità, ma da una politica che inizi a vedere la sofferenza incarnata dai propri cittadini. Il che vuol dire mettere al centro l’esistenza umana e affrancarci dal dominio dell’eco-nomico sul vivente, attraverso pratiche di inclusione, di welfare, di giustizia sociale, con la creazione di reti sociali partecipative e solide. Sintetizzando a mo’ di conclusione, potremmo dire che: 1) la crisi economica è diventato un problema europeo, ergo una soluzione deve essere europea scardinando le politiche di austerità; 2) serve una prospettiva nazionale non limitata a manovre sul lavoro, poiché, prendendo a prestito le parole di Chiara Saraceno (2015), da solo non basta a contribuire al benessere di una popolazione; 3) a livello di imprenditoria, per le imprese serve diventare ‘imprese epistemiche’, ossia produttrici non solo di profitto ma anche di una cultura fondata su modelli virtuosi di responsabilità sociale che contribuiscano al benessere dei propri lavoratori estensibile al mesosistema (Olivetti, 2014); 4) a livello di comunità locali, contribuire alla costruzione di ‘legami forti’ tra la cittadinanza, che produca un sistema di protezione sociale atto a rigenerare e compensare un welfare precario.
    Poiché quello che emerge dai risultati in progress di questo studio e dalla voce dei cittadini “scaricati civicamente” è un ‘gravoso senso di solitudine, di stanchezza, la sensazione di non farcela, e di pensieri che ti mangiano dentro’, i paesi migliori in materia di salute mentale e di benessere individuale e collettivo sono quei paesi che, durante la crisi economica, maggiormente hanno saputo alzare e migliorare il proprio sistema di protezione sociale.

 

Bibliografia

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Note biografiche sull’autore

Marialuisa Menegatto è psicologa clinica e di comunità, psicoterapeuta e dottoranda di ricerca all’Università di Verona, si occupa di violenza e trauma, vittimologia, esclusione e disagio sociale, conflitti sociali e pratiche di riconciliazione, relazioni interpersonali e interetniche, diritti umani e giustizia sociale. Fra i suoi scritti: Cittadinanza ferita e trauma psicopolitico, Liguori, 2011 (con A. Zamperini), La società degli indifferenti, Carocci, 2011 (con A. Zamperini), Memoria viva, Florence University Press, 2015 (con A. Zamperini).

 

About the author

Marialuisa Menegatto is a clinical and community psychologist, psychotherapist and PhD candidate at the University of Verona. Her interests in action-research include: violence and trauma, victimology, social exclusion and social discomfort, social conflicts and reconciliation practices, interpersonal and ethnic relationships, human rights and social justice. Her recent books are: Cittadinanza ferita e trauma psicopolitico, Liguori, 2011 (with A. Zamperini), La società degli indifferenti, Carocci, 2011 (with A. Zamperini), Memoria viva, Florence University Press, 2015 (with A. Zamperini).

 

NOTE


[1] I Chicago Boys sono un gruppo di economisti cileni formatisi presso l’Università di Chicago negli anni ’70. La Scuola di Chicago è una scuola di pensiero economica basata sul neoliberismo. I maggiori esponenti della scuola influenzarono e caratterizzarono le politiche economiche dei governi statunitensi di Ronald Regan e inglese di Margaret Thatcher.

[2] Nome della riforma del diritto del lavoro promossa in Italia e attuata dal Governo Renzi attraverso provvedimenti legislativi varati tra il 2014 e il 2015.

[3] I media riportano sovente i discorsi politici.

[4] Per la descrizione puntuale della ricerca, dell’impianto metodologico e degli strumenti di analisi scientifica, rinviamo il lettore al capitolo di A. Zamperini, M. Menegatto, The Social Construction of “Indebt Man”: Economic Crisis, Discursive Violence and the Role of Mass Media in Italy op.cit.

[5] Al contrario, sono proprio le conseguenze dei pacchetti austerità a determinare tali eventi negativi.

[6] Dati in progress.

Keywords:

Riassunto

La cura può aprire la strada verso un paradigma relazionale inedito, più alto rispetto a quelli legati all’utilità, allo scambio, all’efficacia, all’eguaglianza e al diritto. Nella cura c’è asimmetria, per cui non è uno scambio alla pari, o il semplice riconoscimento di un’eguaglianza di fronte al diritto. Nella cura le condizioni di chi è ferito e di chi cura sono distanti, radicalmente diverse: si genera lo spazio per una soggezione o per una disposizione. Partendo da queste premesse, l’articolo mostra come nella cura non venga comunque impedita la generazione di un dare-avere, di una scambievole destinazione d’attenzione e gesti. Una reciprocità asimmetrica che può generarsi solo se pensieri ed emozioni si collocano nella logica della ‘preferenza’ assegnata all’altro, dell’attenzione ai movimenti della vita. Serve allora porsi in una dimensione nella quale indebolire la tentazione del controllo e della requisizione del senso e della parola da parte della competenza e della tecnologia medica. 

DOI: 10.17386/SA2015-001011

L’EDUCAZIONE COME UNA VEGLIA

Ivo Lizzola*

*Dipartimento di Scienze Umane e Sociali, Università degli Studi di Bergamo

Riassunto: La cura può aprire la strada verso un paradigma relazionale inedito, più alto rispetto a quelli legati all’utilità, allo scambio, all’efficacia, all’eguaglianza e al diritto. Nella cura c’è asimmetria, per cui non è uno scambio alla pari, o il semplice riconoscimento di un’eguaglianza di fronte al diritto. Nella cura le condizioni di chi è ferito e di chi cura sono distanti, radicalmente diverse: si genera lo spazio per una soggezione o per una disposizione. Partendo da queste premesse, l’articolo mostra come nella cura non venga comunque impedita la generazione di un dare-avere, di una scambievole destinazione d’attenzione e gesti. Una reciprocità asimmetrica che può generarsi solo se pensieri ed emozioni si collocano nella logica della ‘preferenza’ assegnata all’altro, dell’attenzione ai movimenti della vita. Serve allora porsi in una dimensione nella quale indebolire la tentazione del controllo e della requisizione del senso e della parola da parte della competenza e della tecnologia medica.

Parole chiave: cura, umanità, fragilità, vulnerabilità, attenzione.

Abstract: Education as Devoted Attention. Care can open the way to an unusual relational paradigm, more important than those that are related to utility, exchange, effectiveness, equality and right. The care relationship is asymmetric, there is not an equal exchange, or a simple recognition of an equality in front of law. The condition between who are injured and who care are distant, radically different. For this it is possible the creation of a space of dependence and disposition. On this basis, this article shows that in the care relationship the generation of a give and take is not prevented, but it is possible a mutual relationship of attentions. An asymmetrical reciprocity can born only if thoughts and emotions are placed in a logic of 'preference of the other’ and with attention to the life. Thus, it need of a new dimension in which the control temptation is weakened and the expertise and medical technology must not have supremacy over disease.

Keywords: care, humaneness, fragility, vulnerability, attention.


 

1. Il volto dell’uomo, la gloria di Dio[1]

1.1 Pietà

Ci sono momenti, condizioni nelle quali sono consumate le parole e non ne resta che una. Una parola sola, che chiede un estremo riconoscimento, e invoca il mantenimento d’un ultimo sottilissimo legame: ‘pietà!’. Pietà si chiede quando una distanza radicale o una netta asimmetria di potere e di diritto paiono separare, solo separare. Quando siamo del tutto in balia della forza, o abbiamo perso dignità e diritti nella condanna e nel disprezzo; o quando, impotenti e feriti, siamo imprigionati nel corpo malato, allora supplichiamo: ‘pietà!’.
    Riapriamo le braccia, nella resa, chiniamo il capo e attendiamo, senza più resistenza. Nella piccolezza, nell’ombra: cercando braccia paterne. ‘Pietà di noi, Signore!’. Il corpo assume la stessa piegatura china, quasi prostrata, davanti a chi è caduto nel basso, a chi è appena nato, a chi è morente; la stessa piegatura come di fronte all’Altissimo. Lo stesso movimento, nella pietà, verso il basso o verso l’alto: cercando una benedizione che ci sostenga, capaci di mantenere la promessa di vita.  ‘Tu hai pietà di noi’, ci senti e ci tieni nel sentire l’altro, affratellati. Nella pietà siamo messi al mondo, come da una luce aurorale. Quando riappaiono la vulnerabilità e le mendicità è la pietà che ci mantiene nella matrice originaria della vita con la mente e col cuore.
    È all’interno di una Terapia Intensiva d’eccellenza, in una clinica universitaria, prestigiosa, che ascolto parole impreviste: ‘credo che sia  importante stare male, stare un po’ male per il paziente: credo anche di gestire le situazioni e di  decidere meglio se sento la sofferenza… e, certo, se la sopporto condividendola con gli altri dell’équipe’. Non sono, dunque, le macchine che dettano le decisioni in quelle situazioni frequenti nelle quali le diagnosi stesse e le prognosi restano aperte, incerte. ‘Sentire le persone, sentire la famiglia è, a volte, un pezzo che mi manca’: e la dottoressa non intende per ‘sentire’ il consultare, l’avvisare, l’informare. Vuol esprimere piuttosto un sentire dentro, un pensare e un agire in presenza, un applicare i protocolli con interventi ‘misurati’ dal sentire la rete di relazioni e di storie. Sentire, e stare un po’ male; nell’incertezza, pur con alte competenze e raffinate possibilità d’intervento sia sull’emergenza, sia su situazioni fortemente compromesse. Sapere e limite, speranza e responsabilità. Pudore, alfine: pietà.
    La vulnerabilità – di chi è ferito nel corpo, di chi è scosso nei sentimenti e nelle relazioni, di chi porta saperi, tecniche e capacità raffinate – richiama a una sobrietà del fare, del conoscere, del sentire. Sobrietà nella quale si gioca il valore, il significato e la giustizia, in una parola l’umanità delle presenze, dei gesti, dell’incontro  tra donne e uomini. Sentire l’altro: attenzione anzi discesa ai luoghi più segreti dell’essere, las entrañas, le viscere. Con un ‘sapere dei sentimenti’ che «è andato via via immiserendosi. (…) La liberazione è allora nella pietà, la matrice originaria della vita del sentire (…). Ma la pietà non è filantropia, né compassione» (Zambrano, 1997). María Zambrano suggerisce che la pietà ‘è qualcosa di più: è ciò che ci consente di comunicare’. È la pietà dalla quale ci sentiamo avvolti e che ci fa reggere piccolezza e fragilità. Davanti alla ferita dell’altro, al suo morire. Trovando la parola, ‘sola parola’, parola nascosta dopo essere rimasti senza parole. Oltre le competenze, i saperi, oltre il pensare. E, così, sentire l’altro e sentire il pensiero nostro. Pietà non è parola concetto, è parola che fa concepire.
    Assumere uno sguardo povero, nella pietà, apre gli occhi all’intelligenza, perché intraveda qualcosa. Occhi poveri, capaci di ‘rimettere i debiti’ che carichiamo sulle spalle degli altri quando non corrispondono alle nostre attese. Quando resistono, non esaudiscono nostri desideri, quando non rispondono ai nostri richiami, ai nostri interventi, alle nostre attese. Occhi poveri sono anche quelli che sanno di non potere vedere tutto dell’altro, non possono su di lui: fossero pure mossi dalla massima benevolenza. L’altro, il suo corpo, la sua psiche sempre possono sottrarsi, sfuggire, segnando la mia impotenza, il mio fallimento. Obbligandomi a chinarmi: pietà di me!
    Saper trattare con l’altro – conoscere la pietà è questo per María Zambrano - chiede il saper trattare il mistero. Il mistero della nostra altezza e della nostra bassezza: saper portare il senso di inadeguatezza, d’ambiguità, a volte anche di indegnità in noi. E il Mistero, che la salva, di una Pietà che ci prende come nel palmo di una mano, in cui confidare. Pietà che ben conosce la nostra fragilità, la nostra ombra, la nostra limitatezza, come di un padre e una madre che attendono. Pietà di noi perché ne possiamo essere testimoni. La vita è ‘superficiale’ se ricondotta alla storia, al calcolo, alla necessità, alla morte biologica. Cessa di esserlo se la pietà la rende promettente, attraversata da trascendenza, luogo di cura, di bellezza, di relazioni buone, di capacità di nascita anche nella sofferenza. Pietà: trascendenza nel basso, scendere nelle viscere. Perché lì le donne e gli uomini avvertono sul limitare del male assoluto, dell’avvelenamento e della misera, l’incredibile possibilità d’uno sguardo d’amore, pietoso. Se non la realtà, certo la promessa di bontà e bellezza.
    Un poco sentiamo, a volte, nel fondo di noi stessi una sorta di ‘senso di colpa’ senza che ci siano imputabili colpe, o responsabilità. E quasi chiederemmo perdono! Una cara amica, oncologa di fama internazionale, scriveva di «un curare che spesso è solo un agire senza speranza». E aggiunge «Navigo a vista, in scienza e coscienza». E questo che porto «è un peso che aumenta sempre più, che mi cambia profondamente». Curati e curanti si scoprono «dopo tanti anni compagni di viaggio, … insieme con zaini diversi. Anche nello sbilanciamento il carico è grave per entrambi». Ed il ricordo di Milvia va al dialogo di un bellissimo film di anni fa, in cui alla domanda: «Qual è il primo dovere di un medico?» viene risposto: «Il primo dovere di un medico è chiedere perdono!».  Milvia che così attentamente cura ogni incontro con ogni paziente, specie di quelli per i quali  ‘non c’è più niente da fare’.
    Ma non riusciamo da noi stessi, soli, a sperare. Specie contro ogni speranza. Ci vuole pietà per sperare che la vita vinca l’ansia, la paura, il risentimento, o la fascinazione del nulla. Ci vuole pietà per sperare, per ristabilire la presenza reciproca, in benevolenza, in fraternità. Sempre – un poco o profondamente – incerta e ferita. L’incontro tra noi è sempre una ferita ci ricorda lo psichiatra Eugenio Borgna (2009).
    Anche nella speranza si resta privi di parole: non può avere ‘ragioni’, parole o pensieri che la giustifichino e la sorreggano. Si è ridotti a sola speranza quando dopo le parole del giudizio, della condanna, della diagnosi infausta, della sanzione di un fallimento, si resta nel silenzio. Solo la pietà resta, donata nello sguardo e nel gesto di chi, dopo, si volta verso il volto del segnato da condanna. Che può riprendere a parlare con se stesso, a sentire la cura. Sperare: continuare a riprendere a sentire la cura, a sentirsi nella pietà. Un detenuto, più volte recidivo dopo l’enne-simo inganno e la rinnovata violenza, dopo un lungo silenzio sussurra piano al cap-pellano, muto, dallo sguardo ora deluso, dopo anni: «mi faccio schifo, sì, ma se anche tu non credi più in me, allora è finita davvero. Non c’è speranza». Solo la pietà può recuperare la promessa. È ciò che resta, nel silenzio, come la parola nascosta. Pietà di me, di noi! E darne testimonianza.
    Testimoniare, farsi testimoni può esser questo: non essere testis ma super stes. Non nella condizione di ‘dire la verità’ nel processo, da fuori, ‘oggettivamente’. Questo, al più, fa giustizia. Ma nel sentire la prova di donne e uomini nelle fratture della vita, delle relazioni dell’anima. Stringendo ciò che resta di un uomo, di una donna di fronte all’estremo. Quando, come dice il linguaggio popolare, ‘fa pietà’. Evoca pietà, e la attiva, la ‘fa’. Chiama a fare, almeno un gesto di pietà, e questo gesto può venire, avvenire. Accogliendo nella pietà chi il gesto agisce e chi lo riceve. Infine entrambi lo ricevono.

 

1.2 Vulnerabilità e dignità

Come sostiene lucidamente Julia Kristeva «l’umanesimo è cresciuto censurando, espellendo tale vulnerabilità insita nell’uomo», cercando di combatterla e vincerla. Anzitutto con lo sforzo della scienza e con la sua promessa di rimediare domani ciò che non è rimediabile oggi (2011, pp. 8-10). Vincere il male (il bisogno, la malattia, la morte) è stata la direzione degli sforzi delle scienze mediche, sociali e umane. Ciò ha indebolito le risorse culturali, etiche, psicologiche e spirituali delle donne e degli uomini di fronte al limite, all’impossibilità, alla mortalità. Indebolito è stato ogni tentativo di elaborare un’etica capace di coesistere con la vulnerabilità ed il limite.
    Ci si sforza di ‘curare’ la fragilità, le debolezze insuperabili, le cronicità e le disabilità attraverso il progresso scientifico e un sostegno responsabile e personalizzato. Ma si resta poco capaci di sostenere l’impegno di cure sulla lunga distanza, con una filosofia in grado di integrare la vulnerabilità endogena degli esseri viventi in generale e dell’essere umano in particolare. Tra non molti anni (ma già oggi si sente qualche voce) ci si potrebbe chiedere perché tutti i falliti e i feriti per nascita o per incidente debbono aver diritto all’assistenza sociale. Ci si potrebbe chiedere se ha senso investire tempo e denaro nella cura dell’irreparabile. Sono molti i casi di assicurazioni che non intendono pagare i trattamenti di patologie non curabili negli Stati Uniti. La modernità ha provato a ‘vaccinare’ (con risultati molto incerti) contro il pregiudizio, il razzismo, l’intolleranza nei confronti delle minoranze e della diversità. Ma ha lasciato scoperti nei confronti della vulnerabilità manifesta, della debolezza irreparabile della malattia che sfigura e chiede cura fedele e prolungata nel tempo. Di fronte a questo occorre avere maturato la capacità di integrare la morte nella vita (Ibidem, pp. 31 e 85).
    La dignità umana così come è pensata da filoni forti del pensiero occidentale, si esprime ed è riconoscibile nella libertà, nella autenticità, nell’autonomia, nella razionalità (Valadjer, 2003). Non può certo, così intesa, rispecchiarsi nella figura di donne e uomini resi fragilissimi, dipendenti, incapaci, limitati nelle relazioni incapaci di buon uso della ragione, e di buon governo di sé, portatori di disturbi psichici e distorsioni nel comportamento. Donne e uomini indegni, dunque?
    Se ascoltiamo le grandi tradizioni sapienziali e morali conservate nei testi sacri e nei miti antichi della nostra cultura  sentiamo richiamare una dignità degli uomini e delle donne che va rispettata e riconosciuta non tanto, non in primo luogo, là dove questi presentano le qualità e i tratti più elevati e nobili (lì già rifulge, e orienta). La sapienza antica chiede invece di serbarla, di ricercarla, di richiamarla con forza proprio là dove donne e uomini perdono la loro ‘altezza’, proprio nei momenti in cui perdono la ‘forma umana’. Dove sono deturpati dalla miseria o dallo smarrimento esistenziale, dove sono prostrati dalla malattia o resi vulnerabili e incapaci dalla invalidità. Lì non c’è autonomia e autosufficienza; non c’è abilità dei gesti o capacità della mente che ‘manifesti’ la dignità umana. Queste condizioni sono avvicinate o attraversate da molti, se non da tutti nell’arco della vita. Queste condizioni sono specchio della nostra costitutiva vulnerabilità, della fragilità nella quale siamo nati, e siamo cresciuti, affidati nelle mani d’altri. La ‘forma umana’ quando si sfigura è del tutto affidata: alla sollecitudine di altri uomini e altre donne, e alle istituzioni di convivenza che essi si danno per la cura e per la giustizia. Edipo nella tragedia di Sofocle afferma, alla fine della sua parabola, che ‘è proprio quando io non sono niente che divento veramente un uomo’. È questa anche l’indicazione del ‘servo sofferente’ di Isaia. È la nostra ‘comune indegnità’, la debolezza e il degrado che è nelle nostre possibilità  e (in momenti e con intensità diverse) nella nostra realtà: è questa che ci può fare incontrare in una relazione che riconosce, e manifesta e dà dignità. La dignità è una relazione.
    Ma è dalla parabola del samaritano (Vangelo secondo Luca, 10) che ci viene anche un’altra indicazione: chi incontra lo sconosciuto ‘senza qualità’ e ne ha cura in nome dell’umanità vinta e sfigurata, diventa portatore, dà prova di dignità. Noi ci onoriamo riconoscendo un uomo, una donna, in chi è sofferente e sfigurato nel corpo e nella psiche, senza ridurlo alla sua sofferenza, in chi è nella miseria fisica, psicologica, morale senza ridurlo alla sua condizione, alla sua deficienza. La dignità viene a noi, in essa ci riconosciamo, ci incontriamo.
    La dignità umana è da vedere e sostenere in (e tra) donne e uomini non perfetti, non ‘puri’ nei gesti, non del tutto limpidi nelle intenzioni. Vulnerabili. Occorre vederla e sostenerla, richiamarla operosamente, in responsabilità, da vulnerabili. In ciò onoriamo noi stessi serbando memoria e fedeltà a quanto dobbiamo ad altri d’esserci, d’esser formati in identità, sapere e dignità. Nati figli tutti e capaci di nascere di nuovo, di riscattarci, di onorarci nell’incontro fraterno.

 

1.3 Capaci e vulnerabili

Ricompresi, ingaggiati dalla prova, a volte rappacificati, a volte nella condizione di vulnerabilità le donne e gli uomini riconquistano un senso più pieno e ricco del loro essere in possibilità, della propria libertà, della capacità di destinazione e di cura. Che è la loro capacità di iniziare. Essi, nella piena evidenza del limite, e della loro ‘passività’ (o meglio: della loro esposizione), possono abitare un tempo dove si intrecciano crisi e trapassi, esaurimento di ragioni e di disegni, incertezza dei destini. Sostenendo condizioni del vivere percepite come impotenza, come incertezza di destino.
    Già nel 1950 Paul Ricoeur tracciava una linea di riflessione che sarebbe arrivata fino agli scritti degli ultimi mesi della sua lunga vita attorno al carattere fluttuante, incerto e titubante (flottant) dell’entrare nell’umano, rivelato dalla ‘passività irriducibile’ che è propria del solo fatto di essere in vita. Passività come recettività, come ciò che è dato di vivere prima dell’esercizio della volontà: trovarsi in vita, appunto, grazie, con e tra altri. Le motivazioni e gli sforzi delle donne e degli uomini non assumono la forma del controllo e della sovranità: «la vita sfugge, si sottrae da tutte le parti al giudizio e al controllo; non si regna su di essa» (Ibidem, p. 385). Sono parole che colgono molto della condizione umana nella nostra contemporaneità.
    Precarietà e fragilità rinviano alla figura della vulnerabilità. La vulnerabilità non è la precarietà ma può essere ripensata a partire da essa. La vulnerabilità designa la persistenza della precarietà nel processo di umanizzazione della vita. Questo è tempo opportuno perché sulla soglia della vulnerabilità, della cura, dell’espo-sizione, della solitudine che la vita offre ed apre continuamente, nell’incertezza e nella fragilità incontrate in sé e in altri, le donne e gli uomini vengono spinti a legarsi tra loro. Donne e uomini vulnerabili possono trovare senso e giustizia nell’in-certo, possono scrivere storie e riconoscimenti nella precarietà, possono serbare dignità e consegna nel limite  e nel finire.
    È la vulnerabilità che fa sì che l’autonomia sia la condizione di possibilità, di potere. È generativo, allora, il ‘paradosso dell’autonomia e della vulnerabilità’ proprio della condizione umana. Un’antropologia dell’uomo capace non può essere chiarita che da una antropologia dell’uomo vulnerabile. È proprio da dentro la prova del negativo, dell’impossibilità, dell’impotenza che prende senso la tensione all’autonomia, al ritrovare sé. Tensione che si libera dall’incondizionatezza e che non si cerca come assoluta (senza legami). La vulnerabilità riapre così le diverse figure della forza e della potenza umana. Apre la possibilità di una azione deponente propria di donne e uomini che soffrono e sopportano, che agiscono e che iniziano. Che non si fanno sopraffare dal timore e dalla paura (Lizzola, 2012, pp. 45-49).
    Si può essere capaci da fragili, si può essere fragili pur se capaci. Lo sanno i bambini e i nostri adolescenti quando sono chiamati precocemente in compiti di cura, d’assistenza attenta verso chi nella rete familiare (o di vicinato, o nel gruppo classe) è più fragile, è malato, è disabile. E ogni infanzia ed adolescenza oggi è nella condizione di accompagnare percorsi di malattia e vecchiaia di nonni e prozii, o di vivere prossimità a differenze e disabilità.
    È una occasione formativa preziosissima. Da piccoli, nel proprio limite, si è attivati in capacità di cura, anche in capacità educative, preziose per i propri vecchi, per i propri compagni, per i più piccoli a noi affidati (nei centri estivi, nelle società sportive, nei centri diurni).

 

1.4 Nel compimento dei giorni

C'è un prezioso passaggio nell'Antico Testamento, nel quale si dice che solo quando un uomo è consumato fino in fondo allora spererà. E nel Nuovo Testamento, nella Lettera ai Corinzi, si dice che la forza si manifesta pienamente nella debolezza (“quando sono debole, è allora che sono forte» (Lettera ai Corinzi, 12, pp. 7-10).
    A volte ci sono dei passaggi in cui abbiamo consumato tutte le ragioni possibili e anche tutte le nostre forze, la nostra capacità di controllare noi stessi e il mondo. Quando questo è consumato allora possiamo, in qualche modo, riuscire a guardare con occhi sgombri, e allo stesso tempo aperti, il tempo come un tempo nuovo nel quale incontrarci di nuovo, in un nuovo inizio, tra noi. In una fedeltà che rischiamo di avere perduto, avendola delegata a una serie di tecniche e a saperi di ruoli e servizi che ci legano in società, ma che ci proteggono anche dal dolore degli altri e dalle loro storie. Ecco, quando avremo consumato fino in fondo la forza e il potere del nostro sapere e di noi stessi, allora potremo reincontrarci in umanità. Avviati verso ‘quell’inizio che è dopo ogni consumo’ come annota Maria Zambrano apparendo dall’esilio. Vi è un inizio che è dopo ogni consumo: consumo d’un pensiero che sospeso e incerto si fa concavo, e di un gesto che si avvicina pur sapendo che non riuscirà a compiersi, e resterà sconfitto. Sarà solo fedeltà.
    Memoria del futuro è cogliere che c'è un'attesa sul nostro potere, c'è un'attesa sul nostro sapere, c'è un'attesa sulle nostre tecniche, c'è un'attesa sul modo in cui noi usiamo le risorse e educhiamo i nostri figli. É l'avvenire possibile, umano che attende ancora, e scompagina e consuma. Ma c'è un'attesa per la quale dobbiamo essere capaci, un poco, di vivere fino in fondo la consumazione. É l'atteggiamento di chi semina, non di chi raccoglie; di chi pensa di disperdere perché altri ritrovino, non di chi trattiene e serba; di chi continua a vegliare l'alba anche quando si trova nella notte, non di chi vuol fare luce. Di chi attende. E ci sono tante donne e tanti uomini che nelle loro vite quotidiane o nei loro esercizi di cura vivono questo.
    La nostra è un'identità narrativa: ogni donna, ogni uomo è una storia, una storia unica. Quando diciamo storia, parliamo per lo più di un passato, un presente e un futuro; indichiamo fatti, avvenimenti, impossibilità di ritornare sul passato, peso del presente, costruzione del futuro. Le storie delle donne e degli uomini non sono così. L'unicità delle storie delle donne e degli uomini è che, in ogni momento della storia vissuta, si ricapitola il passato e prende forma un futuro nuovo (Zambrano, 1992, 2004). In una possibilità di origine, di generazione continua. Se non fosse così le donne e gli uomini non riuscirebbero a riprendere dall'estremo margine una possibilità di futuro, non sarebbero capaci di perdonare il passato e di riscoprirlo, di risignificarlo di nuovo. Reincontrando persone, riconciliandosi. Le nostre storie hanno una densità tale che, pur essendo uniche - poche decine d'anni per alcuni, qualche anno in più per altri - è come se ospitassero e rivivessero la storia di tutte le donne e gli uomini nel corso della storia, e le loro avventure. Noi siamo figli del nostro tempo, ma siamo anche figli del tempo. Nelle nostre storie noi torniamo a rinarrare anche ciò che abbiamo già scritto e narrato; lo rivisitiamo, così, e ne cogliamo e consegniamo nuovi significati.
    La dura inevitabile domanda sul perché la malattia? perché io? pare a volte avvelenare il tempo vissuto e troncare il futuro. Eppure il ‘perché?’ della malattia e della ferita può, via via, iscriversi nel modo e nel tempo del futuro anteriore. Io ‘sarò stato’, ‘avrò scelto’, ‘avrò detto’, ‘mi sarò fatto vicino’. Il futuro è ancora possibile, non è spezzato. Segue le trame della buona consegna, delle ‘ricapitolazioni’ delle memorie e dei racconti: in questo posso anticipare il ‘rimettere la vita’. Consegnandola, dedicandola, anche nella gratitudine.

 

2. L’esperienza di malattia

2.1 L’esposizione alla debolezza

L’esperienza della cura assume non di rado i tratti dell’esposizione alla debolezza irreparabile, ad una fragilità insopprimibile e non celabile. In fondo è una esposizione alla verità più propria della condizione umana, ma diventa difficile sostenerla quando si manifesta in condizioni nelle quali pare quasi impossibile intravvedere varchi verso il futuro, coltivare il senso del possibile, vivere ancora il desiderio.
    Quando chiede l’esposizione di un corpo, di una mente, di una storia prostrata a gesti e a presenze chiamate a sostenere, accogliere, contenere. Ma esposizione alla fragilità propria è anche quella vissuta da chi porta presenze e gesti tecnicamente raffinati, ma poco più che impotenti, davanti a corpi la cui figura si dissolve e nei quali la vita esita e sfinisce. Tale esposizione è di tanti operatori della cura, di operatori sociali dell’area della marginalità, di tanti educatori. Ma, al fine, è di ogni donna e di ogni uomo, di ogni trama familiare e di prossimità. Il nostro tempo ha diffuso di nuovo questa esperienza, nei luoghi quotidiani dove la vita fiorisce e a volte geme, e nei luoghi dove concentriamo il potere delle tecnoscienze a disposizione della medicina. E il nostro si fa, così, tempo di disvelamento della vulnerabilità propria delle figlie e dei figli d’uomo.
    A volte accoglienza ed esposizione si toccano, una non teme l’altra, non teme d’essere colta nell’altra (Petrosino, 2010). Accogliere chi mi si presenta o accanto a me si mostra nell’irreparabile debolezza, nella insopprimibile (e non celabile) fragilità d’una ferita, d’una malattia, d’uno sfinire pare quasi impossibile. Pare solo rivelare la mia impotenza di fronte alla sua integrità ormai compromessa. Così come è avvertito pare quasi pesante e ingiusto il confidare che la mia condizione ferita, di ‘resto’ di umanità sfigurata possa trovare un qualche riparo, una qualche accoglienza presso altri. Pare solo una pretesa prepotente. Eppure nelle case, nelle strutture sanitarie e d’accoglienza, nei centri e nelle residenze assistenziali, negli hospice dove l’esposizione e l’accoglienza s’allacciano l’una all’altra nei corpi, negli sguardi e nelle mani di donne e uomini  fragili e capaci, le vite toccano il loro ritrovarsi sul limite nella loro origine, nella cura. Lì si impara di nuovo a sentire il tempo, a sentire l’altro Lévinas, 1997). Lì si apprende un nuovo sapere della propria costitutiva vulnerabilità. Non nella prospettiva del controllo e della risposta (attraverso i saperi e le tecniche diagnostiche e terapeutiche, con i loro protocolli e interventi) ma in quella della presenza e  della responsabilità. Che chiedono la partecipazione al gioco dell’interpretazione, della ricerca del significato, del ridisegno dei desideri. Questo nostro tempo del disvelamento dell’evidenza della vulnerabilità che ci lega in consegne reciproche, in affidamenti e presenze gli uni agli altri, è un tempo nel quale scopriamo la nostra originaria filialità. Infine, in esso ‘torniamo tutti figli’, in mano d’altri, nella cura.
    Saprà una convivenza, un’umanità di generazioni diverse, così vincolate e vicine, dipendenti e consegnate, ritessere vita e dignità, cura  e legame dalla vulnerabilità, dalla filialità e dall’esilio? Oppure s’aprirà una grande, nuova soglia evolutiva segnata da tragiche sacrificalità?

 

2.2 Il tempo della malattia

Sono ingiuste la malattia, l’invalidità, l’infermità nel corpo e nella mente? Certo, sono ingiuste. Ed è giusto farvi fronte, combatterle, cercare di ridurle, di contrastarle. Ma l’ingiustizia resta e resiste sia perché l’azione di contrasto è dolorosa, crea dipendenze e ‘spoliazioni’, sia perché è azione destinata comunque a non essere risolutiva. Elaboriamo, allora, retoriche di purificazione consolatorie o ‘edificanti’, oppure retoriche di resistenza ‘eroica’ dal sapore amaro e freddo. Oppure, ancora, accentuiamo le derive di una dissennata insistenza terapeutica o tecnologica. Ma è la nuova fenomenologia della malattia e della vulnerabilità che rivela il limite delle retoriche diffuse e, forse, indica sentieri verso i quali incamminarsi.
    L’esperienza di malattia e fragilità entra da qualche decennio nei giorni di tante donne e uomini, per permanervi a lungo. Destruttura progetti e condizioni di vita e chiede di cercare e provare nuove strutturazioni, inediti equilibri. Oppure strategie per stare negli squilibri, nei nuovi limiti e nella dipendenza. Sono le possibilità della medicina di frontiera, della rianimazione e della riabilitazione, della farmacologia e della tecnologia medica ad allungare i tempi di malattia, a portare a lunghe cronicizzazioni, a gestire prolungate dipendenze da farmaci. Cambia il senso e l’orientamento della cura, della terapia: non è più intervento risolutivo, tanto meno ‘salvifico’; a volte ‘stabilizza’ a fatica, più spesso rallenta o cerca di contrastare processi. La diagnostica e l’indagine genetica nello svelare precocemente la presenza di patologie ne permettono, certo, il ‘trattamento’ ma aprono anche a una convivenza a volte prolungata con il proprio essere ‘minati’, con il proprio finire. E ciò, per essere portato, richiede adeguate risorse culturali, psicologiche, affettive e relazionali.
    Da qualche decennio vediamo svilupparsi nuove ricerche d’umanità e nuova immaginazione sociale nelle numerose storie familiari segnate dalla presenza della fragilità, come nelle storie di donne e di uomini che apprendono a continuare a lavorare, a esercitare ruoli, a studiare e a formarsi. A vivere in società, a esercitare responsabilità e cura d’altri pur nell’evidenza di loro nuovi o persistenti limiti. Intrecciando tutto questo alle terapie, alla cura di sé. Il tempo del vivere si fa, così, luogo di ricerca e di coglimento di nuovi significati, di nuove attenzioni, d’una nuova destinazione dei beni e delle presenze. D’un nuovo gusto delle relazioni con le cose e le persone. Anche con il proprio corpo. Si danno lente e sorprendenti riabilitazioni al desiderio e al futuro mentre si provano e si trovano nuovi ritmi e nuove collocazioni, ridislocazioni e risimbolizzazioni affettive dei ruoli (familiari e sociali), ridisegni di storie e progetti personali. In tutto questo non è raro acquisire la messa a fuoco di altro di sé, di altre dimensioni personali, di nuove energie e sensibilità. Si può dare una possibilità d’essere anche diversi da quanto scoperto e vissuto di sé, in ‘nuova nascita’ direbbe María Zambrano.
    Tutto l’operare, il dire, il disegnare alleanze terapeutiche e comunicazioni nelle realtà della cura e dell’assistenza, come in quelle di ogni prossimità e vicinanza, viene ‘compromesso’ in questa ricerca di forme nuove della vita personale, familiare, della convivenza. Una ‘compromissione’ che può assumere la forma del dono del tempo, della tessitura impegnativa d’una abitabilità comune del tempo. Quello che si dà, e che si può aprire (Bertolini, 2007). La stessa relazione tra le generazioni viene provocata con forza, e trova tensioni e densità inedite. Cura, presenza, consegna, separazione, invio: sono alcune delle dimensioni esistenziali che le nuove fenomenologie della vulnerabilità fanno emergere come forme di incontro e riconoscimento decisivo in un tempo che silenziosamente torna ad essere scandito di generazione in generazione (Mancini, 2009).

 

2.3 Un attesa di comunità

Paul Ricoeur ha scritto che la malattia è una ‘attesa di comunità’: forse, a volte, quel che resta in un’alleanza attorno alla condizione di fragilità estrema dove si ricongiungono resistenza e resa è una ‘comunione amorosa’. I corpi esposti sono anche corpi offerti alla vicinanza. A volte lo restano a lungo, con i segni della loro storia, con le paure e le tensioni generative, con le capacità e l’impotenza dei loro gesti. Se la malattia è ‘attesa di comunità’ ogni comunità reale si svela, in presenza della malattia, vulnerabile. Il timore crea separazione, crepe nella fraternità, deleghe agli specialisti della cura. Quando la debolezza irrevocabile si manifesta, il patto sociale è posto di fronte alla paura del deficit, alla ferita narcisistica, alla castrazione (Kristeva, Vanier, 2011, pp. 25-26). È di fronte alla mortalità che abita ognuno: se ha promesso felicità, assenza di dolore, disponibilità di beni inesauribili, piacere, apertura a ogni esperienza e movimento, risposta a ogni bisogno e soddisfazione dei desideri, così come si pongono, non può che viversi sconfitta. Ospitando reazioni difensive di rigetto, di indifferenza, di arroganza, o di volontà di eliminazione del limite estremo attraverso l’eutanasia.
    La vulnerabilità estrema e i limiti della vita possono essere trasformati in comunità. Ma questo a condizione che la debolezza che si rivela irreparabile non venga negata, e neppure esaltata, ma venga invece accolta. E riecheggi nelle ferite di ognuna delle donne e degli uomini presenti sulla scena della cura, li porti in presenza e in verità dentro un tempo inedito.  La vicinanza si dà solo attraversando un passaggio nel quale si viene sradicati dalle certezze, esiliati dalle appartenenze. E messi in ascolto serio della estraneità che è dentro ognuno di noi. E della vulnerabilità che è in ogni ‘avvicinanza’ ad altri. La privatizzazione della sofferenze e del morire, così come la sua medicalizzazione, negano uno spazio di vita comune a questi passaggi decisivi di umanizzazione. Solo in una trama di vita comune si può continuare a sentire la cura, a guardare insieme nel buio, nel mistero, a reggere di fronte all’ingiustizia del male e del finire. Una vita comune nella quale riuscire ad accettare che non possediamo mai l’altro: dobbiamo lasciarlo essere (nella gioia dei momenti della sua pienezza d’essere!) e poi dobbiamo lasciarlo andare.
    Donne e uomini vulnerabili e finiti provano a vivere nella gioia, occhi negli occhi, anche quando lo sguardo limpido ed esposto, o tremante può dare timore e angoscia. Come quando ci guarda un bambino, o chi amiamo o chi muore. Occorre lasciarsi guardare, restare nella distanza ma non sottrarsi, provare a tollerare l’esperienza d’esilio evitando la fuga. Lasciarsi guardare da uno sguardo che la cura ha reso aperto.

 

2.4 Memoria d’infanzia

La memoria in noi, fin da bambini e bambine, è anzitutto memoria del corpo. In alcuni piccoli e piccole d’uomo già subito è diventata quella di un corpo fragile (De Monticelli, 2001). Ma anche le nostre memorie sono quelle di corpi fragili, che hanno incontrato altri corpi e hanno trattenuto la memoria della cura o della trascuratezza; la memoria delle carezze o del senso di solitudine e di smarrimento, del freddo, della fame che i nostri corpi piccoli hanno pure sentito. Nei corpi noi abbiamo sentito la cura, la vicinanza: che è stata prevalente perché se siamo in vita ha vinto la cura.
    Però dentro ai nostri corpi, da subito, si è manifestata anche la distanza, il senso di abbandono, il senso di rischio d'abbandono, l'esposizione nostra agli altri. Questi hanno mantenuto, prevalentemente, la promessa, ma qualche volta non l'hanno mantenuta. Il senso di unicità che proviamo tutte le volte che i nostri corpi tornano a farsi fragili – e siamo rinchiusi nei nostri corpi – è un senso di unicità che sfiora subito il senso di abbandono, di solitudine radicale. Nel dolore noi, anzitutto, proviamo una solitudine radicale; poi proviamo a trattenere tra i denti un poco di quella memoria della cura che si era manifestata, e che continuiamo ad alimentare. Aspettiamo che la promessa di quella cura venga mantenuta di fronte a questo presente di desolazione. Ma non è semplice, perché i nostri corpi quando diventano fragili o abbandonati o vengono reclusi sono corpi che vivono prevalentemente la distanza, lo strappo. Ci portano lontano: le memorie dei corpi fragili sono sempre le memorie di un esilio. L'esilio provato da chi vive la sofferenza e il dolore in prima persona; distanza e estraneità che prova chi vorrebbe tanto, pur esitando, farsi vicino, provare a curare e si trova in un tempo completamente altro, e vive in un corpo che prova sensazioni completamente altre da chi vorrebbe curare (Lizzola, 2012, pp. 66-69).
    Non pochi medici raccontano di questa esperienza; soprattutto tante infermiere e infermieri raccontano di questo, perché la prossimità del corpo per loro è continua. É come se si provasse a incontrarsi da più lontano, quasi abitando delle isole di un arcipelago che deve provare di nuovo, da capo, a ritessere le comunicazioni. E non sappiamo se troveremo in tempo l'isola dell'altro, se avremo risorse a sufficienza per reggere il viaggio sopra l'oceano. Non lo sanno le madri se riusciranno a raggiungere i figli e le figlie fragilissime. Non lo sanno neppure le persone che amano profondamente se riusciranno a raggiungere là, nell'isola della sofferenza e dello smarrimento, i propri cari amati. Eppure proviamo i viaggi e proviamo a tracciare i solchi in corpi tessuti di memorie. Le memorie sono sempre memorie d'infanzia; sono sempre memorie di quando noi abbiamo vissuto l'esposizione, e la nostra vita era così fragile che non sapeva se sarebbe riuscita a nascere del tutto. C'è anche della gioia profonda in queste memorie, una specie di senso di sicurezza, e di ebbrezza, di libertà. Ma a volte resta, soprattutto, il senso di una grande fragilità. Lo proviamo quando, fragili e feriti, ‘torniamo in infanzia’, con una consapevolezza nuova, più dolorosa di quella della prima infanzia. Sono importanti questi nuovi ‘passaggi’ in infanzia anche se sono dolorosi. E quando ci troviamo di fronte alle ultime infanzie dei nostri cari, dei nostri padri e delle nostre madri diventati figlie e figli affidati alle nostre mani, questo diventa opera ancor più delicata. È come se si ricapitolasse tutto. E allora, sì, noi ricordiamo la nostra infanzia, quella nella quale noi eravamo affidati a loro, che adesso sono esilissimi affidati a noi. La memoria è memoria d'infanzia, anzitutto.

 

3. Relazioni di reciprocità asimmetrica

3.1 Sulla scena della cura

Sulla scena della cura si dà sempre un delicato gioco di proiezioni, di assimilazioni, di suggestioni, di abusi, di giustificazioni, di rispetto, di dedizione. Occorre apprendere sul campo cosa farsene della propria impotenza e, insieme, come ritessere nella evidenza del limite, e anche del finire, le possibilità di desiderio. Anche di momenti di gioia, legati a esperienze di dare e ricevere tra chi è presente nei giorni, legati alla fioritura di attività gratuite, leggere, non vincolate. Nelle quali ci si chiama alla vita in una specie di amicizia.
    Sono luoghi e momenti di un apprendimento della vita: in essi a volte matura non solo l’accettare ma, piuttosto, l’integrare la mortalità e il desiderio, e il gusto dei gesti. Riuscendo, così, ad addomesticare un poco le paure e la depressione. Nella cura ci troviamo quasi sempre là dove non ci aspettavamo di trovarci, presso una sofferenza che può essere incontrata con la possibilità di trascenderla, di trasformarla, almeno un poco. Occorre apprendere a guardare in faccia l’intollerabile, a non indietreggiare. Per una madre, come per tante madri e tanti padri di figli disabili, si tratta di poter giungere a dire: «come madre non scelgo di dare senso all’handicap…, l’handicap si è imposto e io mi reinvento facendo rinascere mio figlio tappa dopo tappa» (Kristeva, Vanier, 2011, p. 35). Anche tante figlie e figli di genitori dementi o sfiniti possono sperare di maturare questo.
    Certamente la cura diventa una sfida alla responsabilità cui ci sentiamo chiamati. Ma non è solo questo: diventa un’arte nella quale si esercita un ‘desiderio mitigato’, un desiderio rispettoso della persona ferita e rispettoso del proprio limite. È preziosa la tessitura di un ambiente di relazioni, di scambi e riflessioni nel quale ospitare le domande e gli incontri attorno alla sofferenza e alla debolezza. Un ambiente di cura nel quale fare spazio e riunire famiglie e reti di prossimità, aiutare orientamenti per chi vive nelle relazioni educative, professionali e lavorative, per chi condivide esperienze sociali con chi è segnato dalla debolezza. È preziosa la creazione di inedite realtà e relazioni vitali, quasi ‘zone franche’ nelle quali possono avvenire cose che rischiano d’essere negate ed eluse nelle istituzioni della cura quando la logica che presiede le relazioni è quella tecno-efficientistica, segnata da protocolli, linee guida e consensi informati. Eluse anche nei luoghi e negli incontri d’una assistenza intrisa di intenzionalità consolatoria e compassionevole. Logica ed intenzionalità di separazione e di fuga. Queste ‘zone franche’ possono, invece, garantire rispetto e salvaguardia in una situazione nella quale si vive un’invasione, un’irruzione della diagnosi e delle terapie. E possono aiutare a contenere e dare direzione al dilagare delle emozioni, delle immaginazioni. Possono aiutare i traghettamenti verso condizioni nuove, e l’elaborazione di visioni e di strategie di vita inedite. Le esperienze dell’angoscia, dello smarrimento, della paura hanno bisogno di essere espresse, depositate, ospitate e così pure l’esperienza di un silenzio che curi l’intimità, che non lasci spazio alla falsificazione di tante parole, e non sia distacco. Serve una zona franca anche per la messa a fuoco e per l’esame attento e sereno di vissuti contraddittori e ambivalenti, come quelli di colpa e di risentimento, di imputazione e di riconoscimento, di distruttività e di dubbio.
    La distanza è radicale, la relazione al limite dell’impossibile, ma ancora si offre la prova di abitare insieme il tempo, e di creare uno spazio di vita comune. Con appassionata e dolorosa lucidità (Chiodi, 2003). Nei varchi dell’esperienza si riconquista il senso di saperi e di servizi, si coglie l’emergere di virtù pratiche, quotidiane, e di significati universali. Certo, emergono anche i fondi oscuri di autodistruttività e disperazione, a contenimento dei quali resta e resiste la possibilità dell’ami-cizia, della comunione. Vi ricordate qualche anno fa? Eravamo tutti impegnati a fronteggiare la malattia, a lottare, a provare a resistervi perché non l’avesse vinta. E ci facevamo coraggio, cercavamo alleanze e strade possibili. Ottenendo anche buoni risultati e legandoci molto. Questi mesi, invece, sono molto diversi, c’è una delicatezza nuova e la passione ha preso respiro. Stiamo ancora molto insieme, c’è da fare, certo. Ma la nostra è diventata come una comunione amorosa (Bonandrini, 1996). Nella stagione declinante della cura dell’inguaribilità questa può essere la maturazione.

 

3.2 Una “rottura instauratrice”

La relazione di cura ci obbliga a guardarci con una certa trasparenza, e a volte non è quello che desideriamo. Vederci con trasparenza è un’esperienza dalla quale, tendenzialmente, cerchiamo di ripararci assumendo delle maschere: i ruoli, le sicurezze, la coltivazione di una ‘immaginazione’ degli altri nei nostri confronti. Nella relazione di cura tutto questo viene per lo più ‘lacerato’, e noi ci difendiamo attivando delle resistenze - ci sono preziose pagine di Andrea Canevaro sulla relazione d’aiuto e sulle ‘resistenze’ (Canevaro, Chieregatti, 1999). E questo riguarda tutti quanti sono coinvolti sulle scene della cura.
    C’è, poi, un’altra dimensione della relazione che provoca sofferenza ed è quella che cogliamo più immediatamente. É legata al gioco tra intrusione ed esposizione: facciamo sempre ‘invasione’ nell’altro, inizialmente per come noi ce lo rappresentiamo, nella diagnosi, nel piano terapeutico, nella definizione dei bisogni, nel rilevare le sue mancanze o i suoi deficit. Operiamo, anzi, una doppia invasione: attraverso la nostra rappresentazione dell’altro e, poi, attraverso l’azione, l’intenzio-nalità terapeutica e riabilitativa che attiviamo nei suoi confronti (Bertolini, 2007). Quando questo succede avviene un piccolo terremoto, ci troviamo su una faglia: operatori e pazienti, assistenti e ospiti, e pure le reti familiari e di prossimità, tutti ci sentiamo scossi, a volte piuttosto violentemente, e colti dalla necessità di ricostruire un paesaggio abitabile. Ecco a volte cosa chiede la cura: lo sforzo di provare a ricostruire (perché quel che è rotto lo è una volta per tutte) un paesaggio abitabile insieme a chi si incontra. È certo necessaria la scossa perché si apra la possibilità di costruire un paesaggio abitabile, un tempo abitabile e accogliente, nuovo per chi si incontra. Ma questo si rivela un tempo complesso, inedito, che suscita anche timore perché non siamo certi di poterlo ‘percorrere’: può essere questo il motivo per cui ci sentiamo spinti a camminare insieme.
    Il tempo e il luogo della cura si pongono, allora, come quelli di una ‘rottura instauratrice’, per usare una espressione cara a Michel de Certeau (2006) quando parla della fede (anzi della debolezza del credere) e a Paul Ricoeur quando parla del perdono nel suo La memoria, la storia e l’oblio (2003). Nella vita una rottura instauratrice è una realtà nella quale ci si ritrova, non è frutto di una costruzione. Quando noi cominciamo a riconoscerci dentro lo spazio creato da una rottura instauratrice, cominciamo ad essere nella possibilità o nella necessità di una nuova nascita. Si potrebbe dire che nella cura si diventa attivi e vivi solo dopo che è avvenuta questa rottura, dopo che, per un certo momento, un paziente, un operatore si è sentito perso. È la stessa esperienza quella che vive chi cura e chi è curato: sentire un certo sperdimento. Come è reciproca l’intrusione.

 

3.3 L’azione deponente

La capacità di cui si è dotati, o alla quale ci si forma nel tempo con impegno e sforzo, non è qualcosa che vince e cancella la fragilità. A questa resta sempre legata, spesso in modo fecondo. Sarà proprio un esercizio da fragili delle competenze e delle capacità acquisite che permetterà d’essere recettivi e in ascolto, attenti e capaci di cura e salvaguardia. Riuscendo ad evitare il possesso rapace, la dura freddezza, l’intervento risolutivo i riduzionismi a calcoli e valutazioni settoriali. Donne e uomini capaci e consapevoli di non controllare né di poter determinare tutto sviluppano quella che, sulla scia ricoeuriana, potrebbe essere definita azione deponente. Azione deponente è azione che accompagna e rispetta, senza presa troppo forte, o desiderio di ricomposizione. Non nasce né cerca criterio di efficacia in un’intenzionalità, nel controllo tecnico, in una progettazione. Lascia essere, pur se non ‘lascia stare’: resta discosta ma non abbandona.
    Depone a favore, potremmo dire, perché sostiene credendo e rappresentando (e richiamando) ciò che è risorsa, ciò che può essere, il desiderio possibile (ancora possibile) nella vita o nelle situazioni prostrate, segnate da ferite e fallimento. Attiva deposizione ‘a favore’, espressa nella pratica, nel coinvolgimento e nel richiamo. Azione di inizio, dunque, in attesa operosa di maturazioni, di messe in gioco e scelte.
    L’azione deponente è azione, é movimento di presenza e di cambiamento, di creazione di spazi comuni di riconoscimento e responsabilità. Segna delle modalità testimoniali più che forme di protagonismo. Genera processi complessi che superano le condizioni presenti e che muovono in modo anche un poco imprevedibile e autonomo verso forme di vita e relazione, verso significati e valori condivisi. Coinvolge in un gioco di interpretazione e ridescrizione i soggetti interessati, convocati o incontrati. L’impotenza che si sente è accolta, e la pratica è una prova di risposta, di ricerca dentro ciò che la vita offre e chiede. Come un compito e un impegno, come un’occasione e un dono nel presente, vissuto e scoperto anche come evento. L’azione deponente non prende forza da una dimostrazione di ciò che è più giusto, o più efficace e conveniente, o migliore. La ricava invece dall’attestazione (Ricoeur, 1950) di ciò che le persone che la sviluppano credono. E che mostrano vivendola. Criteri di valore, attenzione all’altro, riconciliazioni e incontri: ciò che le donne e gli uomini vogliono attestare si svela in ciò che sono in grado di realizzare, di raggiungere. Ciò per cui è bello proporre una responsabilità condivisa. È attestazione del realmente possibile, e della bontà che porta con sé per le persone coinvolte. Questo indipendentemente dal pieno compimento e senza l’illusione di poter disporre di sé, degli altri e del mondo. È attestazione contro il nichilismo e contro l’adattamento sofferto: nel coraggio dell’azione, dell’esistenza, delle relazioni.
    Questo agire è vicino al generare: vi è richiamato il creare, certo, ma insieme il fare spazio, il sentirsi attesi, il cogliere i segni. E anche l’essere attraversati, trasformati. Perché la creazione non diventi dominio, o solo ostentazione di sé. È anche questione di sguardo: di guardare alla possibilità, non alla probabilità, di aiutare a far nascere ciò che matura attorno a noi, e che necessita di responsabilità e cura. Apre il tempo e chiede tempo, quello nell’attesa e nella veglia, nella salvaguardia. Poi ciò che nasce ti lascia, prende una vita sua, di fronte e oltre la tua.

 

3.4 Una reciprocità asimmetrica

La cura può aprire a un paradigma relazionale inedito, più alto rispetto a quelli legati alla utilità, allo scambio, all’immagine, all’efficacia, alla eguaglianza al diritto. Nella cura si dà una reciprocità asimmetrica. La reciprocità asimmetrica è una relazione nella quale non avviene uno scambio alla pari, o il semplice riconoscimento di una eguaglianza di fronte al diritto. Nella cura le condizioni di chi è ferito e di chi cura sono distanti, radicalmente diverse: e c’è spazio per una soggezione o per una disposizione. Eppure tutto questo, nella cura, non impedisce la generazione di un dare-avere, di una scambievole destinazione d’attenzione e gesti, d’offerte e riserbi. Ed è dal fragile che vengono dettati i ritmi  e i movimenti, perché il dare cura possa ritrovare il dono della mitezza. Una reciprocità asimmetrica può generarsi solo se pensieri e movimenti si collocano nella logica della ‘preferenza’ assegnata all’altro, della attenzione ai movimenti della vita. Occorre porsi in una dimensione nella quale indebolire la tentazione del controllo e della requisizione del senso e della parola da parte della competenza e della tecnologia medica. Incapaci, per altro, di dire davvero ‘cosa sta avvenendo’. Questa reciprocità asimmetrica, questa danza di donne e uomini  capaci e fragili, vulnerabili, avviene nel ritrovamento di una parola che torna all’origine. Scrive Marìa Zambrano che «la vita ha bisogno della parola, della parola che sia il suo specchio, che la rischiari, che la potenzi, che la innalzi e, al tempo stesso (ove necessario, e portandola in giudizio), che dichiari il suo fallimento», la parola trova il suo senso solo «nella simbiosi piena con la vita» (Zambrano, 1997a, 1997b).
    Questa parola a volte ‘turbina priva di nido’ perché la vita si è fatta durezza e prova, restrizione o esilio, malattia o abbandono. Solo se il mondo, le relazioni, gli ascolti si fanno abitabili, la parola trova il suo destinatario. La parola è itinerante, esiliata. Può entrare dove i saperi e i poteri non entrano: entra nella notte della prova, nello sperdimento; e nella fragilità, nella semplicità, nell’amicizia. Nel ristagno del tempo e nel consumo del corpo, il desiderio può ancora trovare forma, e il futuro può trovare spazio, se chi è con noi ed ha cura di noi è capace di una danza relazionale delicata, difficile e controcorrente: la danza della ‘reciprocità asimmetrica’.
    Certamente i gesti della cura si fanno a volte molto faticosi, anche perché portano il segno d’una promessa mancata (‘io non ti lascerò’, ‘io ti guarirò’), mentre provano una fedeltà diversa (‘io sono qui’). La soglia su cui ci si incontra pare essere quella d’una fluership, d’una fioritura spontanea e imprevista. Come un dono, una ‘attività non vincolata’. Una reciproca ospitalità nella pagina di vita che si è aperta e offerta, nella quale si è, come dire?, insostituibili.
    La cura si reincontra come formazione dell’uomo. Più volte, tutte le volte che nella fatica e nella ferita ci riprendiamo, o che facciamo i conti con un limite acquisito, o che ci troviamo a finire e a prendere congedo, la realtà della cura crea un tempo e un contesto nel quale ci formiamo, di nuovo, alla fraternità. Cerchiamo di dare forma nuova al tempo della vita, ai gesti, alle parole. Ma come può nascere fraternità tra sconosciuti nella crisi presente della sensibilità simbolica e della coscienza morale? Ci sono dimensioni della fraternità che nelle condizioni attuali vengono messe a prova, indebolite; eppure sono proprio tra quelle necessarie per tracciare percorsi di umanizzazione, di rassicurazione e riconoscimento, di costruzione di una vita comune da dentro l’evidenza della vulnerabilità.
    Si tratta di dimensioni che Michael Paul Gallagher, in uno scritto sulla post-modernità e la parabola del seminatore chiama “le tre d”: disposizione, decisione, dramma (o differenza) (Gallagher, 2010). Per la disposizione serve una iniziazione al senso del nuovo (desiderabile perché giusto e umano, e bello, piacevole), e al senso del mistero (ben oltre il senso dell’azzardo e del magico che spesso sostituiscono il mistero banalizzandolo) dentro il quotidiano esercizio della libertà. Decisione è decisione personale; azione e presa di posizione. Presa di distanza da riti e modi di pensare cui ci si è abituati, uscita concreta da stili di vita superficiali e scontati. È scelta. Scegliere, poi, è sempre scegliere qualcuno, o per qualcuno. È un verbo che impegna, che colloca in una relazione profonda con altri e con il futuro: figlie e figli chiamati alla ‘vita comune’ in fraternità. Nessuno escluso.
    Differenza è portare una specificità, e prendere parte. Ci vuole coraggio e ci vuole umiltà; chiede la forza di essere differenti: di vivere vita e relazioni nel loro essere anche dramma, agonismo e confronto. A volte conflitto con le culture dominanti.

 

4. La tecnica e la cura

4.1 Non avere paura

Nella  relazione con la fragilità e la debolezza insopprimibile della malattia, con la sofferenza del corpo e della psiche, con la frattura della colpa e della ferita sofferta o subita le donne e gli uomini sono chiamati a stare senza timore. A non avere paura. La condizione che sperimentano molti operatori della cura, molti educatori di fronte a condizioni esistenziali dure e difficili, dove la sofferenza e la malattia si impongono fino a togliere il fiato, è quella di essere ridotti quasi alla impotenza. Le loro competenze, i loro saperi, le loro organizzazioni sono messe alla prova, quasi messe in un angolo. Le risposte che le persone provano a dare a questa esposizione sono diverse. Alcune rimandano alla propria fatica esistenziale in cerca di uno spazio interiore e sociale in cui poter rielaborare l’immersione nella fragilità umana nelle sue manifestazioni estreme. Altre rimandano a una sorta di autodifesa che porta a tenersi distanti, a non lasciarsi toccare: confortati in questo dalla possibilità di rifugiarsi nell’uso di tecniche e strumenti che permettano di mantenersi, appunto, a una giusta distanza di sicurezza.
    Altre reazioni, infine, esprimono l’essere sorpresi, amareggiati, soli nel momento in cui si tocca con mano che la società - che spesso ha ‘costruito’ la sofferenza, il disagio profondo, la stessa patologia e che, in ogni caso, è responsabile del fare spazio alla fragilità costitutiva dell’uomo - non vede e si organizza per non vedere, si ritrae, delega la sofferenza umana a professionisti dell’assistenza e della cura. In questi nostri anni - senza che si abbiano a disposizione adeguate risorse etiche, culturali e psicologiche - il disagio, vissuto e incarnato dai fragili, penetra nella vita di chi si occupa di loro, in maniera spesso violenta e improvvisa, come una sorta di epidemia in cui i ‘mali di vivere’ si ingarbugliano, si intrecciano, si incastrano gli uni negli altri. Questo mentre paiono rinforzarsi le ideologie dell’efficienza e del ‘successo’, i cui vessilli spesso impediscono la visione chiara e distinta delle ferite dell’altro. Sembra che sbagliare, inciampare, stare male, trovarsi smarriti in una colpa o in un errore, siano calamità naturali da evitare, come la morte. Nel lavoro di cura, in molto lavoro sociale, si è portati di fronte ad un volto, in prossimità a una ‘nudità umana’ che è «mendicità, ma anche una strana autorità disarmata, ma imperativa, che mi interpella in qualità di io responsabile di questa miseria» (Lévinas, 1992, p. 7). Prima di essere sguardo, l’altro è volto, eccede il mio potere, segna una «impossibilità di sottrarsi che non è servitù ma elezione» (Lévinas, 2002, p. 150).
    Potremmo dire che l’ansia del controllo mortifica l’attenzione, perché la schiaccia sotto un pesante fardello fatto di classificazioni e diagnosi, di tecniche e strumenti che assorbono a tal punto le energie degli operatori da lasciarne poche per l’incontro con l’altro. È una tendenza molto diffusa questa, di cercare riparo nell’oggettività di un sistema ‘asettico’, o nel controllo di un linguaggio o di una tecnica che non obbligano a mettersi in gioco. Lo si vede in tantissimi luoghi, i più diversi: i reparti ospedalieri, i luoghi della riabilitazione, i servizi psichiatrici e gli istituti di pena, i consultori e i servizi per il disagio adulto o per la disabilità grave. Eppure è proprio da dentro, le trame faticose, e intimorite, di queste relazioni di cura che silenziosamente, diffusamente e con forza va emergendo una declinazione nuova degli esercizi dei saperi e dei poteri che prova ad assumerne il limite. Su questo si costruiscono gli incontri, le possibilità di un incontro umano. Fatto di presenza, di dialogo, di ascolto; e di interpretazione del senso dei giorni, di impegno per  mantenere abitabili i giorni.
    Su queste frontiere della cura può nascere una pratica inedita di contesti condivisi  (e comunionali) di relazione e di responsabilità: una costellazione di ‘cellule etiche’ nella convivenza, nelle quali donne e uomini, portatori di bisogni o di capacità e responsabilità, si richiamano ad agire come soggetti morali (Lizzola, 2009, pp. 93 ss.).

 

4.2 La parola e le tecniche

La parola è decentrante, è amante, è legata alla misteriosità feconda del silenzio, cerca l’innocenza, ha pudore, e nostalgia. È parola che scende, che di nuovo si piega, si curva sulla vita, sulla storia di uomini e donne: non argomenta, non prova a spiegare, a dimostrare. È parola che con pietas straordinaria entra nelle pieghe dell’ordinario quotidiano e svela ciò che può essere luce, che rende leggibile l’esperienza umana, anche la più contaminata. Una parola capace di reggere l’esposizione sul nulla, e di lottare, mite e fragile, contro l’abbandono, contro la privatizzazione della malattia e del morire, contro il falso mito della tecnica risolutiva. La tecnologia è un linguaggio, costruisce e determina un linguaggio, uno sguardo sulla malattia, un supporto per il tempo della malattia e della cura. Può ‘assorbire’ e ‘ridurre’ tutto il campo comunicativo. Ci può essere il rischio che questo avvenga, specie nelle strutture sanitarie, si possono verificare derive in questo senso. Ma la tecnologia non può uccidere la parola: può a volte creare un ambiente, una relazione nella quale la parola resta sussurrata o resta un poco abbandonata, senza molto ascolto. D’altra parte è proprio il controllo di saperi esperti e di tecniche che permette e legittima la relazione tra le diverse figure di operatori sanitari e le persone malate. Dentro questo incontro nasce, sempre insopprimibile, una parola: a domandare, interpretare, a cogliere la condizione umana di vulnerabilità. Condizione che ospita attese di prossimità e compagnia, come di ricerca di senso, consegna e memoria, destinazione e racconto.
    Diagnosi, prognosi, terapia – nelle quali così grande parte e spazio hanno gli apparati tecnologici – si danno sul limitare di un incontro tra storie personali, nel quale una storia in particolare è chiamata a una prova (un ridisegno, una ricapitolazione, una reinterpretazioni) dei suoi gesti, delle scelte, dei ruoli, dei pensieri, degli affetti. Incontro difficile e complesso, ma non eludibile. La tecnica e la tecnologia permettono, (possono permettere), insieme sia la distanza e il pudore, che la vicinanza e lo scambio (Lizzola, 2007).Una appropriazione della malattia e del morire (una presa di controllo sul limite di ciò che non si riesce a controllare e risolvere) da parte di un ambiente tecnologicamente sofisticato e attrezzato, capace di forti insistenze terapeutiche, può incontrare per qualche tratto quelle storie di malattia nelle quali prende il sopravvento il sogno della delega, o il desiderio della fuga e della rinuncia. Per un tratto solo. Occorrerà sorvegliare molto bene quegli equilibri difficili e importanti sui quali si gioca il possibile scivolamento in una riconsegna, quasi abbandonica seppur tecnicamente assistita, del morire ai margini della struttura sanitaria o agli spazi privati, alle famiglie.

 

4.3 Un passaggio nel buio

O si passa attraverso questo momento di ‘notte scura’ o non ci si ritrova  in una situazione e in una relazione di cura. Bisogna perdersi per ritrovarsi, bisogna sicuramente perdere l’esclusivo riferimento a se stessi per ritrovarsi di nuovo, e recuperare sé all’interno dell’interrogazione, della costruzione reciproca, del ridisegno di sé presso l’altro, dell’ospitalità dell’altro presso di sé. Dobbiamo passare attraverso la ‘notte scura’: in essa possono celarsi gli elementi più belli del nostro disporci ad altri, ma anche le tentazioni più forti e sottili della violenza da esercitare su altri. Quella che può assumere le forme ‘benevolenti’ del conoscere noi il bene dell’altro; quella della barriera dura ed efficientissima della pura applicazione di tecniche, protocolli e linee guida che neutralizza in un’affaccendata indifferenza l’altro fragile che si affida a noi.
    Sicuramente la notte scura ci ‘obbliga’ a una certa raffinatezza nell’usare la forza (a volte nel fare violenza): abbiamo a disposizione tutta una serie di apparati forniti dalle scienze mediche, diagnostiche, sociali, umane, psicologiche. In esse possiamo trovare anche strumenti che permettono di uscire dalla notte scura ‘per via di violenza’ o di indifferenza (Lizzola, 2009). È per questa dimensione anche drammatica che coinvolge, ripeto, ognuna ed ognuno di quanti si fanno presenti nelle scene della cura, che occorre operare perché si realizzino buoni accompagnamenti. Perché si realizzino quei momenti riflessivi di riconoscimento, di riesame, e anche di decisione e di riorientamento che in una intervista Ricoeur chiamava cellule del buon consiglio (Ricoeur, Peliciar, 2000).
    Il malato è, certo, «insostituibile nel suo confronto con la sofferenza e con l’orizzonte della propria morte», ma proprio qui, per quanto possibile, «la solitudine deve essere compensata da una cellula del buon consiglio» (Ricoeur, 2000, pp. 1-14). Il filosofo francese precisa: «Davanti alla accettazione della mortalità, per esempio, il rapporto fra malato, l’équipe medica e la famiglia costituisce una cellula del buon consiglio» (Ibidem). Non è l’istituzione astratta, non è la folla nella via, e non è nemmeno la solitudine, ma qualcosa che, rispetto alla malattia, potrebbe essere ciò che l’amicizia è nelle relazioni che si instaurano  in uno stato di buona salute, e cioè un rapporto di condivisione quotidiana.

 

4.4 La parabola del quotidiano

Nella cura noi riusciamo a narrare anche parabole del quotidiano. Il nostro presente, la nostra quotidianità può diventare capace di ospitare dei gesti che si fanno per sempre, che vorrebbero ospitare una capacità di segno ultimo, esprimeva ciò che resta, una volta per tutte. Gesti  come sigilli dell'infinito. Qualche volta ci capita di vivere qualcosa di simile con i nostri figli quando proviamo a spiegare loro le cose importanti della vita, quando proviamo a compiere un gesto che vuole rappresentare una specie di piccolo sigillo, che mettiamo loro in mano, perché li orienti poi nella vita. Ci capita nei momenti festivi e gioiosi. Ci capita nei momenti che assomigliano a dei congedi, quasi a degli appuntamenti sull’a venire (Lizzola, 2009).
    Non sappiamo se ci rivedremo ancora: l'appuntamento ha tutta la densità del ‘potrebbe essere l'ultima volta che ci vediamo’, e allora ci diamo un appuntamento. Quando la vita quotidiana diventa questa, punteggiata da piccoli sigilli di infinito, la vita quotidiana è come se si trasfigurasse. Il senso del lavoro, il senso delle cose, il senso delle risorse economiche, il senso degli spazi domestici, il gusto del provare a fare qualche passo insieme, qualche passo ancora possibile, il significato di un pasto, del prendere respiro, il bisogno di trovare delle armonie – la musica ha un'importanza decisiva - il provare a tornare a sentire la musica dei giorni: ecco tutto questo viene trasfigurato, è come se trattenesse e un poco svelasse una sua verità ultima. Chiamati alla cura ci chiediamo se saremo capaci di far nuove le cose. Lo diventiamo, capaci, a patto di sapere guardare negli occhi questi momenti. Quando il quotidiano diventa una parabola noi sentiamo una connessione particolarissima tra la fragilità e la libertà. La libertà la proviamo soltanto gli uni di fronte agli altri. Potremo forse dire che una dimensione della libertà, della responsabilità la troviamo soltanto quando riusciamo a stare presenti di fronte al farsi lontani di quanti ci sono affidati nella cura. Quando consegniamo i nostri racconti o consegniamo i nostri corpi alla cura sentiamo una grandissima esposizione e non abbiamo alcuna certezza circa il fatto che gli altri coglieranno questa esposizione, si faranno prossimi e la sosterranno.
    É una relazione al limite dell'impossibile, come dicono alcuni grandi filosofi come Paul Ricoeur o María Zambrano. Però le donne e gli uomini sono capaci di questo tentativo. Allora la notte oscura viene attraversata e viene permesso di nuovo di incontrarsi sull'alba. Le memorie sono degli appuntamenti sull'alba, non sono solo il passato. Alla fine la memoria dell’infanzia e la memoria della cura emergono come memoria di futuro, come memoria di vita.
    C'è chi ha definito la speranza ‘memoria di futuro’: a ricordarci che noi siamo ciò che è atteso da noi, che noi siamo un'attesa (Marcel, 1980, 1987). É debole e delicata la speranza, non è forte come la certezza o la previsione. L'attesa è molto più fragile, è molto più mite. Ma quando dentro di noi torna a farsi spazio la memoria di futuro, la memoria dell'alba, allora ci ritroviamo in comune umanità, in una sospensione nella quale ci aspettiamo gli uni gli altri, pur fragili, con i saperi della cura e con i nostri corpi e le loro memorie. Capaci, però, di tornare a narrare di nuovo la vita, un'altra volta. Perché possiamo consegnarla. Al fine la memoria costituisce una consegna. La memoria non diventa il racconto esemplare di una vita che noi chiediamo di imitare o di erigere a monumento. Noi speriamo che altri non debbano passare attraverso i dolori, le fratture e le sofferenze nostre. Noi non ci sentiamo poi così fieri di tante pagine della nostra memoria. Noi abbiamo toccato la nostra miseria, la nostra, però, memoria di una dignità che ha resistito, spesso grazie ad altri, che ci hanno guardato aspettando da noi cose nuove.
    Molte volte la memoria del futuro per noi è stata serbata in mani d’altri. Noi tocchiamo, abbiamo toccato, la nostra piccolezza, la nostra debolezza, ma tocchiamo, abbiamo toccato l’attesa su di noi, che ha permesso la cura, l’esposizione, l’affidamento, l’uso di capacità.

 

Bibliografia

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Note biografiche sull’autore

Ivo Lizzola è professore di Pedagogia sociale e di Pedagogia della marginalità e della devianza presso l’Università degli Studi di Bergamo. La sua ricerca e l’atti-vità di consulenza e di formazione nei Servizi educativi e sociosanitari hanno riguardato lo sviluppo delle politiche sociali (con attenzione ai giovani e alle marginalità) e più recentemente i temi della cura, delle vulnerabilità e della bioetica.

About the author

Ivo Lizzola is professor of Pedagogy and Social Pedagogy of marginalization and deviance at the University of Bergamo. His research interests, consulting and training in the educational social and health services, include development of social policies (with emphasis on young people and the marginality) and more recently the topics of care, vulnerability and bioethics.

 

NOTE


[1] Queste pagine riprendono e sviluppano parte del contributo apparso in A. Camerella, L. Mortari, Fenomenologia della cura, Liguori, Napoli 2014.

Keywords:

Riassunto

Luigi Boscolo è scomparso lo scorso gennaio, e la terapia sistemica nata dalla tradizione milanese ha perso l’ultimo dei suoi Maestri. Dieci anni prima ci aveva lasciato Gianfranco Cecchin, che con Boscolo aveva condiviso un pezzo di vita a cominciare dall’amicizia che li aveva visti crescere insieme, per continuare con la formazione negli Stati Uniti fino all’esperienza della terapia sistemica a Milano col deciso abbandono della psicoanalisi. Nel 1980 insieme avevano lasciato il gruppo di Mara Selvini Palazzoli per cominciare a fare formazione con professionisti della clinica e dei servizi sociali alla terapia sistemica della famiglia. Adottando una prospettiva biografica, scandita da un intreccio tra la biografia del protagonista e la biografia dell’autore dell’articolo, viene presentato il dischiudersi di un modo di intendere la teoria e la pratica clinica che non solo ormai è una realtà consolidata nei servizi territoriali ma anche patrimonio della nostra storia dei sistemi di pensiero.

DOI: 10.17386/SA2015-001012

LUIGI BOSCOLO E UN'IDEA DI RESPONSABILITA'
(QUESTO MI RICORDA UNA STORIA...)

Massimo Giuliani*

*Centro Milanese di Terapia della Famiglia

Riassunto: Luigi Boscolo è scomparso lo scorso gennaio, e la terapia sistemica nata dalla tradizione milanese ha perso l’ultimo dei suoi Maestri. Dieci anni prima ci aveva lasciato Gianfranco Cecchin, che con Boscolo aveva condiviso un pezzo di vita a cominciare dall’amicizia che li aveva visti crescere insieme, per continuare con la formazione negli Stati Uniti fino all’esperienza della terapia sistemica a Milano col deciso abbandono della psicoanalisi. Nel 1980 insieme avevano lasciato il gruppo di Mara Selvini Palazzoli per cominciare a fare formazione con professionisti della clinica e dei servizi sociali alla terapia sistemica della famiglia. Adottando una prospettiva biografica, scandita da un intreccio tra la biografia del protagonista e la biografia dell’autore dell’articolo, viene presentato il dischiudersi di un modo di intendere la teoria e la pratica clinica che non solo ormai è una realtà consolidata nei servizi territoriali ma anche patrimonio della nostra storia dei sistemi di pensiero.

Parole chiave: terapia familiare, terapia sistemica, responsabilità, etica, metafora.

Abstract: Luigi Boscolo and an Idea of Responsibility. With the death of Luigi Boscolo happened last January, systemic therapy, born from the Milan tradition, lost the last of his Masters after the death, ten years ago, of Gianfranco Cecchin. Boscolo with Cecchin have shared a piece of common life starting from their friendship, by which they grow together: from the training in the United States up to the experience of systemic therapy in Milan, where they decided the abandonment of psychoanalysis. In 1980 they left the group of Mara Selvini Palazzoli. After they began to organize and conduct trainings in systemic family therapy for clinical and social services professionals. Adopting a biographical perspective, this article presents a way for understanding the theory and clinical practice, that are well established in the local services and in the heritage of our history of systems of thought, marked by a mixture between scholars’ biography and the author's biography.

Keywords: family therapy, systemic therapy, responsibility, ethics, metaphor.


 

1. Due pensieri. Anzi, tre.

Luigi Boscolo lo conobbi una sera verso la fine degli anni Novanta. Non ero più giovanissimo, ma nel corso del decennio avevo letto i libri che aveva scritto insieme a Paolo Bertrando, il monumentale I tempi del tempo (Boscolo, Bertrando, 1993) e Terapia sistemica individuale (Boscolo, Bertrando, 1996) e li avevo trovati così illuminanti, che avrebbero indirizzato gran parte delle mie scelte professionali degli anni successivi. Compresa quella di tornare a Milano a riprendere la mia formazione. Avevo già alle spalle una formazione sistemica alla terapia della famiglia (l’idea che le persone stanno bene o stanno male per questioni che le connettono alle altre persone l’avevo assunta ormai da anni come un assioma), ma avevo colto nel tempo che la profondità dello sguardo dei Maestri nasceva dal fatto che tutti avevano prima conosciuto altre strade, per lo più quella della psicoanalisi. Avevo dunque deciso di percorrere la strada a ritroso fino ai fondamenti della psicologia psicoanalitica, per poi poter tornare a Milano a riprendere dall’inizio — dai cinque assiomi della comunicazione — la formazione sistemica. Scelsi di riprenderla al Centro Milanese di Terapia della Famiglia di via Leopardi, dove la lettura di quei libri mi aveva indirizzato. Nel periodo immediatamente successivo avrei letto anche i libri di Gianfranco Cecchin, e il loro impatto su di me sarebbe stato di uguale intensità, ma in quel momento chi aveva avuto la forza di riportarmi a Milano erano quei due robusti volumi ormai più che consumati dalle letture ripetute e meditate. Essere accolto al Centro da Boscolo insieme a un gruppo di aspiranti allievi come me, e ascoltarlo parlare, fu un’esperienza entusiasmante e sconcertante insieme. Quella sera ripartii da Milano cercando di spiegarmi due pensieri piuttosto insistenti, che non riuscivo a comprendere completamente.
    Il primo: c’era una distanza considerevole fra il Luigi Boscolo che mi ero immaginato e quello che incontrai. Non assomigliava affatto allo studioso di cui mi ero fatto un ritratto mentale attraverso i suoi libri. Aveva un carisma e un’autore-volezza di un genere che non mi aspettavo, e che gli derivavano da qualcosa che non sapevo definire. E non riguardava soltanto la corporatura imponente, che pure la sua parte l’aveva.
    Il secondo: avevo fatto la cosa giusta (deviare negli anni precedenti il mio percorso formativo per abitare un altro pensiero almeno per un periodo della mia vita), ma per ragioni che sospettavo essere completamente diverse da quelle che mi ero dato all’inizio. Le ragioni dettate dalle mie voci interne — precipitato delle voci dei colleghi di formazione, di quelli più esperti e degli insegnanti — erano state del tipo: ‘più ne sai e meglio è’; oppure: ‘come fai a fare lo psicologo senza conoscere la diagnosi?’; o ancora: ‘il linguaggio più diffuso è quello della psicoanalisi, bisogna impararlo e parlarlo’. Tutte ragionevoli, se si sorvola sul fatto che l’ultima, così formulata, continua a sembrarmi di ispirazione vagamente colonialista: devi conoscere e possibilmente fare tuo il pensiero prevalente; e perché? Ma perché è prevalente! Tutte giuste, ma ad un tratto avevo il sospetto che ci fosse qualcosa di più.
    E poi c’era un terzo pensiero, che era un pensiero su questi due pensieri: e cioè che fossero in qualche modo collegati fra loro. E che anche quel modo mi fosse piuttosto nebuloso ma che avesse a che fare con qualcosa che andava anche parecchio oltre la psicoterapia.

 

2. Dall'osservazione dei sistemi all’osservazione dell’osservatore (The Times    They Are a-Changin’)

Luigi Boscolo è scomparso nello scorso gennaio, e la terapia sistemica nata dalla tradizione milanese ha perso l’ultimo dei suoi Maestri. Dieci anni prima ci aveva lasciato Gianfranco Cecchin, che con Boscolo aveva condiviso un pezzo di vita a cominciare dall’amicizia che li aveva visti crescere insieme, per continuare con la formazione negli Stati Uniti fino all’esperienza della terapia sistemica a Milano col deciso abbandono della psicoanalisi. Nel 1980 insieme avevano lasciato il gruppo di Mara Selvini Palazzoli — il gruppo di Paradosso e controparadosso (Selvini Palazzoli et al., 1975) — per cominciare a fare formazione con professionisti della clinica e dei servizi sociali alla terapia sistemica della famiglia (cfr. Bertrando, Toffanetti, 2000). Mara Selvini continuò con Giuliana Prata la propria ricerca sulle determinanti relazionali e familiari della follia e del disturbo alimentare. L’una sentiva il bisogno di consolidare la propria conoscenza, gli altri probabilmente fremevano dalla voglia di prendere un nuovo aereo e incontrare voci diverse. Boscolo e Cecchin erano tornati dagli Stati Uniti per dedicarsi all’avventura con Mara Selvini e, del quartetto, erano forse i due soggetti inquieti, che avevano visto il mondo e mal sopportavano la vita stanziale e quasi monacale del ricercatore.
    Secondo me nella loro biografia c’è un altro dato importante, la cui incidenza sulla loro inquietudine e sulla loro voglia di cambiamento è ancora tutta da valutare: non solo si erano formati come psichiatri e psicoanalisti fuori dall’Italia, ma avevano vissuto, in un periodo che non era un periodo qualunque, in un posto che dal punto di vista della vita culturale e dell’impatto sul mondo intero, non era un posto come un altro.
    Vivere alla metà degli anni Sessanta nel Greenwich Village — il quartiere di New York che da Broadway si estende fino al fiume Hudson, e dove peraltro Boscolo conobbe Jacqueline Pereira che arrivava da Haiti e che sarebbe diventata sua moglie — significava respirare l’aria di un luogo in cui le arti proliferavano, e la ricchezza della tradizione — nella musica e nella letteratura innanzitutto — conviveva con una forte urgenza di nuovo. Per capirci meglio: al Greenwich di quegli anni Bob Dylan maturava la cosiddetta ‘svolta elettrica’ che lo portò nel 1965 ad essere contestato dai puristi del folk ma anche a incidere due album da cui la musica sarebbe ripartita per direzioni che fino ad allora erano state impensabili. Alla fine del decennio precedente il Village era stato uno dei luoghi simbolo della Beat Generation, con la presenza di scrittori che vi avevano preso casa, o che per lo meno ne frequentavano assiduamente i locali: Ginsberg, Ferlinghetti, Burroughs, lo stesso Kerouac nel Greenwich e nel confinante East Village sperimentavano linguaggi nuovi che regalavano alla parlata colloquiale il ritmo della musica jazz. Per via degli affitti convenienti, nel quartiere affluivano sia artisti locali che studenti provenienti da fuori. Parliamo di un posto e di un momento storico in cui si faceva strada la convinzione che le cose erano quelle che erano, ma nulla impediva che potessero anche essere differenti.
    E al di là di quanto Luigi Boscolo potesse essere interessato a quei movimenti - quel che so per certo è che è stato un buon ascoltatore di jazz - nei suoi racconti recenti di quegli anni sorrideva spesso dello shock vissuto da un giovane cresciuto nella provincia italiana, lenta e tradizionalista, davanti all’attrazione di qualcosa che per lui era così nuova e inconsueta. Fra le cause della scissione del 1980 c’è probabilmente una crescente divergenza sul piano epistemologico, che è possibile intuire dall’ultimo articolo firmato insieme. Il fondamentale Ipotizzazione, circolarità, neutralità (Selvini Palazzoli et al., 1980) risente di una costante ambiguità intorno al significato di ‘ipotizzazione’, che di volta in volta rimanda al metodo sperimentale e al criterio di verificabilità delle ipotesi, oppure a un processo di continua produzione di versioni della realtà, dove la verificabilità e la falsificabilità non hanno lo scopo di giungere a una teoria, ma soltanto quello di mantenere aperto quel processo di produzione di idee. Quella divergenza verrà a sua volta amplificata dagli effetti della scissione. Raccontano infatti Boscolo e Cecchin che i professionisti che incontravano in giro per il mondo, o che arrivano a Milano per vederli lavorare e apprendere quel modo di fare terapia, con loro grande sorpresa erano meno interessati ai pattern e ai funzionamenti delle famiglie che alla loro esperienza: «Mentre noi parlavamo sempre di famiglie, gli allievi parlavano dei terapeuti, per cui siamo stati costretti a osservare i nostri comportamenti» (Semboloni, 2012).
    La spinta ad autoosservarsi nel proprio lavoro e a considerarsi interni al processo osservato fu una grande occasione per sviluppare quella attitudine che poi, con l’incontro con Maturana e von Foerster, ebbe un’adeguata cornice teorica ed epistemologica nel paradigma della cibernetica di secondo ordine.

 

3. Una rete di idee

Il pensiero di Boscolo e di Cecchin del periodo successivo alla scissione del primo gruppo milanese fu abbondantemente influenzato da Gregory Bateson: quello delle opere pubblicate in Italia da Adelphi, finalmente, e non più quello che ci era arrivato filtrato e deformato dalle terapie strategiche nate al MRI Palo Alto (Watzlawick et al., 1967).
    Quando Boscolo spiegava la teoria che usava, faceva pensare al Bateson di Perché racconti delle storie? (Bateson, 1989). In quel metalogo, alla figlia che gli domanda come mai si esprima spesso attraverso storie, Bateson risponde con una storiella: quella di un tale che vuole comprendere il modo di pensare di un calcolatore e perciò gli domanda: «Calcoli che penserai mai come un essere umano?» (Ibidem, pp. 27-28). La macchina si mette al lavoro e gli risponde con un foglio di carta stampato, che dice: «questo mi ricorda una storia» (Ibidem). Insomma, pensare come un essere umano non è se non pensare per storie. E quando Boscolo parlava del proprio lavoro, raccontava la terapia di Milano come un percorso che andava dallo studio approfondito di Palo Alto, dal periodo di Paradosso e controparadosso e della cibernetica di primo ordine, a quella di secondo ordine, al costruttivismo, fino alla narrativa, al cosiddetto ‘post-Milano’, al decostruttivismo. Non poteva raccontarla che come una storia, e trovava sterile qualunque riduzione a uno solo dei momenti di quella storia. Pur da affascinante e talentoso narratore (Giuliani, 2014), non gli andava giù una visione appiattita sulle storie, sulla narrativa e sulla conversazione. In questo era fortemente sintonizzato col Bateson che raccomandava una visione binoculare della realtà, cioè l’uso di una doppia descrizione  (Bateson, 1984): essere dotati di due occhi potrebbe apparire come uno straordinario spreco. Dunque, se abbiamo due retine innervate e un chiasma ottico con i suoi complessi percorsi di ridistribuzione delle informazioni, tutto questo deve comportare un formidabile vantaggio evolutivo. Il confronto tra i dati raccolti da un occhio e quelli forniti dall’altro costruisce la dimensione della profondità, perché non mostra solo ‘cose’, ma differenze: e quelle differenze producono una mappa tridimensionale della realtà che un solo occhio, per quanto si sforzi di guardare bene, non avrà mai. In un seminario condotto a Bologna nel 1992, Boscolo proponeva una metafora batesoniana:

(…) la metafora di più occhi. E credo che sia coerente col paradigma della complessità, secondo il quale c’è una rete di teorie che ha più la possibilità di dare una visione più comprensiva, che si avvicina a “ciò che può essere” il mondo esterno. Quindi io questa rete di teoria le vedrei una rete di esperienze, rete di teorie attraverso le quali io sono passato nella mia esperienza di terapeuta e ricercatore (…) A me piace molto la metafora di Bateson, quando dice ‘con due occhi vedi più che con un occhio’. Perché vedi una dimensione, vedi la profondità. ‘Two ponts of view are better than one’, due punti di vista sono migliori di uno. E anche tre punti di vista, o quattro punti di vista possono essere migliori di uno. E a questo punto, delle esperienze che ho avuto fino adesso, nel momento in cui leggo la realtà che mi sta di fronte, posso utilizzare questi diversi occhi. Allora posso utilizzare l’occhio della prima cibernetica, e pensare al sistema osservato come se fosse staccato dall’osservatore; poi con l’occhio della cibernetica di secondo ordine; con ‘occhio del costruttivismo; con l’occhio [che vede] le relazioni umane nel senso di patterns, come si vedevano ai tempi di Watzlawick e di Paradosso e controparadosso; oppure nel modo che va per la maggiore adesso: vederle nel senso di storie: i pazienti, i clienti, vengono con una storia e in qualche modo, nel contatto col terapeuta o col consulente vengono a emergere delle storie alternative. (…) Io credo che sia importante imparare molto bene una teoria; conoscere bene la relazione tra premesse e tecnica di una teoria, tra il pensiero e il fare; conoscer e, in un certo senso, i limiti, i boundaries della teoria stessa; avere un’idea dell’ortodossia (…) Però poi, conosciuta questa, essa non è nient’altro che una lente con cui vediamo il mondo esterno. E ogni lente vede una certa cosa e non ne vede altre. Come una teoria, che è una rete che prende certi pesci ma non ne prende degli altri (Boscolo, Cecchin, 1992, on-line).

Attenzione, perché il discorso si proietta ben al di là della stanza di terapia e si pone delle ambizioni ben più ampie che fornire una cornice teorica per il microcontesto della relazione clinica. Qua si parla della responsabilità di chi osservi la realtà -  nei suoi vari livelli di contesto - e si ponga l’obiettivo di capirne qualcosa per incidere su di essa in un modo il più possibile responsabile ed eticamente accettabile.
    E dunque: in una prospettiva di complessità (Bocchi, Ceruti, 1985), guardare il mondo e le relazioni con una sola lente non basta. È quello che fa dire a Boscolo e Bertrando (1996) che pensare sistemico oggi significa avere una cornice olistica in grado di accogliere più punti di vista. Ma la questione è: se osservo il mondo attraverso più teorie all’interno di altrettante cornici riduzionistiche, qual è l’elemento unificante? Cos’è che connette e dà senso a questa molteplicità di punti di vista? Cosa fa di tutte quelle voci accolte nella ‘cornice olistica’ una polifonia organizzata anziché un frastuono da cui non emerge senso?
    La risposta a questa seconda questione è: sono io - terapeuta, ricercatore, studioso, osservatore insomma - con la mia storia umana e professionale.
    Scrivevano gli autori, a proposito del lavoro nei servizi, in cui convivono professioni e formazioni differenti:

È un contesto simile a quello delle società multiculturali e multietniche, in cui non è più lecito richiedere a ogni gruppo di annullarsi nel crogiolo dei valori comuni (il melting pot), ma è necessario accettare che ogni posizione sia presente in una sorta di insalatiera culturale (la salad bowl). (…) Secondo noi è possibile trovare una coerenza e un minimo denominatore comune tra i diversi linguaggi delle varie teorie, sviluppando così un metalinguaggio che ci permetta di lavorare con le nostre differenze rispettando tutti gli altri che lavorano con noi” (Ivi, p. 38).

È un modo di vedere le cose che vale anche per il dialogo interno fra i vari ‘sé’ e le varie lenti che possiede un osservatore. Pearce (1998) direbbe che quel ‘metalinguaggio’ è più una questione di coordinamento che di coerenza. Per ottenere coerenza, è necessario che ogni punto di vista rinunci a qualcosa di sé. Il coordinamento, al contrario, è un modo di comporre punti di vista che non richiede un sacrificio, ma la disponibilità a tollerare differenze. La ‘rete di teorie’ di cui parlava Boscolo non richiede l’annullamento di qualcuna di esse in favore di altre.
    Sempre in quel libro, Boscolo e Bertrando introducono una concetto che, sulle prime, può provocare un certo smarrimento. A me lo provocò: si trattava pur sempre del terapeuta che aveva, con altri, condotto il movimento sistemico attraverso alcuni decisivi salti di paradigma! Che, col gruppo di Paradosso e controparadosso, aveva promosso una presa di distanza dal modello analitico, come Watzlawick e gli altri di Palo Alto stavano facendo negli Stati Uniti. E che ora, invece, suggeriva una prospettiva epigenetica in cui invece di negare o mettere da parte quel che è venuto prima, un buon modo di procedere è quello di vedere le idee come stratificate, con le nuove che si appoggiano sulle precedenti; proponeva, in fin dei conti, di sacrificare un po’ della chiarezza delle posizioni a quanto di buono accumulato nel corso del tempo.
    Una rete di teorie che mi permetta di vedere più cose è certamente coerente con l’imperativo etico di von Foerster, per il quale l’etica è strettamente connessa a una scelta epistemologica dell’agire sempre in modo da accrescere il numero totale delle possibilità di scelta (Bertrando, Bianciardi, 2006).
    Questa posizione mi rende ad esempio possibile scegliere in un particolare momento del processo in cui ne abbia bisogno - magari per sciogliere una impasse - una prospettiva altra, che magari mi è stata utile in passato, per poi tornare nella mia teoria preferita. È questo movimento di entrare e uscire da una teoria, che differenzia questo approccio epigenetico da una banale mescolanza eclettica di modelli. Se conosco le differenze fra le diverse prospettive da cui mi pongo, so anche quando assumerne una e perché, e fino a quando. E se le prospettive fra cui scelgo di volta in volta sono quelle che ho conosciuto, o mi sono state utili, o mi hanno emozionato in passato, allora forse sarà pur eccessivo dire che il mio modello coincide con la mia storia, ma certo la mia biografia non è semplicemente la lavagna sulla quale scrivo la mia teoria - e della cui pulizia devo preoccuparmi, affinché la teoria e l’azione siano scritte più chiaro possibile. Essa è un testo che con la mia teoria si intreccia in un ipertesto in continua evoluzione (Giuliani, Nascimbene, 2009).

 

4. A proposito, allora, di quei due pensieri (anzi, tre)

Dunque in una visione epigenetica del sé professionale, nessuna fotografia può render conto della complessa rete di punti di vista e modi di essere che costituisce l’osservatore. Certamente, il ritratto mentale che mi ero fatto dell’autore che sarebbe diventato il mio maestro era influenzato dal fatto che nella stesura di quei libri il contributo del coautore Paolo Bertrando, in termini di sistematizzazione del pensiero, aveva un peso importante; e probabilmente c’entravano anche le mie precedenti esperienze di incontro con clinici e autori vari. Ma il rigore etico e teorico che emerge dalla letteratura che porta il suo nome non definivano, da soli, l’uomo che si poteva incontrare in carne e ossa al Centro Milanese. Altrettanto lo definivano la giovialità e il modo - più conviviale che serioso - che aveva di condividere il proprio sapere e la propria esperienza; lo connotavano il naturale istinto di narratore altrettanto che la lucidità del teorico. E lo spessore dell’esperienza di lavorare con lui nasceva - esattamente come la visione tridimensionale è il prodotto della visione binoculare - proprio nello spazio tra queste differenti dimensioni della sua personalità e della sua storia.
    Spesso nell’evoluzione dei modelli teorici, dietro lo schermo del ‘purismo’, che obbliga a prendere sdegnosamente le distanze dalle idee precedenti, queste ultime sopravvivono come una sorta di ‘non detto’: qualche volta esso è noto ai teorici, che si limitano a non sottolinearle troppo; altre volte forse resta oscuro persino ad essi, che s’illudono di essersi liberati di una eredità del passato: e invece spesso quel ‘non detto’ contiene la parte che rende più efficaci le terapie (Boscolo, Bertrando, 1996, 2002). Ma ancora, il ‘non detto’ è anche quel che ci appartiene come individui che fanno parte di una storia, di un gruppo, di una cultura (Schinco, 2002), e che compone il nostro modo di essere terapeuti non meno che le teorie che dichiariamo. È tutto ciò che di implicito stava nel suo modo di raccontare storie: implicito per lui, e misterioso per me che lo leggevo e ne disegnavo un ritratto mentale. Mistero che quella sera in parte si disvelò nel suo accento veneto macchiato qua e là di simpatici anglicismi inconsapevoli, nella sua fisicità affabile e nel suo modo di gesticolare.
    Osservandolo negli anni che seguirono cercai la risposta alla seconda questione sorta da quel primo incontro: in che modo si componevano in lui i diversi ‘strati’ della sua storia epigenetica di terapeuta? Si manifestavano, mi parve di poter rispondere a un certo punto, in due modi soprattutto: uno nei contenuti, l’altro - diciamo - nel modo di pensare. Ad esempio, termini e categorie che risalivano alla sua attività di psicoanalista emergevano all’improvviso nelle sue riflessioni sulle famiglie che vedevamo in terapia. Ci fu un periodo, mentre lo affiancavo come assistente nella mia formazione alla didattica, che mi apparve molto interessato all’uso della categoria del narcisismo. Ma non in funzione di una connotazione diagnostica del paziente al di là dello specchio della stanza di terapia: piuttosto, per descrivere il rapporto peculiare che quella persona aveva col sipario dello specchio unidirezionale e con chi lo guardava, invisibile, al di qua di quello specchio. Era dunque una metafora per parlare di relazioni e del palcoscenico della vita, senza dimenticare mai che lui come osservatore, e noi che da un’altra prospettiva osservavamo l’osservatore nell’atto di osservare, interagivamo - dal palco o dalla platea - nella creazione di quel che osservavamo e che definivamo con una punta di scetticismo ‘realtà’. È così che ci insegnava che il modo di pensare di un clinico disponibile ad accogliere dentro di sé tutte le voci, anche dissonanti, che vengono dalla sua storia, è un modo di pensare creativo e rigoroso insieme. Creativo nel muoversi nel setting e nel linguaggio clinico, rigoroso nella riflessione sulla propria storia e sul proprio modo di guardare.
    Dunque, conoscere un pensiero più ‘tradizionale’ per poi costruire sopra qualcosa di nuovo, non è un’operazione di addizione (un sapere più un altro sapere fa due saperi) né di sottrazione (se acquisisco un nuovo sapere, cancello quello precedente), ma di moltiplicazione e di elevazione a potenza. Perché ti aiuta a pensare non più per ‘cose’ e ‘fatti’, ma per differenze e differenze tra differenze: e la realtà non è in uno dei punti di vista che adotti ma nel tuo movimento continuo fra l’uno, l’altro e l’altro ancora di quelli.
    Chi ci esortava a studiare la diagnosi per dare al nostro pensiero una base più solida, perdeva di vista che se di basi ne hai più d’una, saranno anche solide - ma diventano soprattutto provvisorie. E a quelli che raccomandavano una ‘integrazione’ - parola ambigua che ritroviamo anche in altri contesti della nostra vita: e quasi mai indica una scoperta reciproca, ma piuttosto una forma di adattamento coatto e unidirezionale - fra modelli per avere una visione del mondo più ‘veritiera’, sfuggiva che quell’integrazione è un’esperienza personale, autobiografica: che dunque non si può insegnare, perché diversa per ciascuno, ma semmai soltanto incoraggiare.
    In tutto questo, quello che si capisce è che considerare la propria storia, e dunque se stessi, come la ‘lente’ attraverso la quale vedere le cose, ha a che fare con la responsabilità. Quella responsabilità che ti porta a dire ‘questo è quello che vedo io’ e che ti insinua il sospetto che forse ben poco si possa affermare se non in prima persona. Che è forse una delle ragioni per cui questo contributo mi è venuto come mi è venuto, e per cui, quando ho cominciato a domandarmi come ricordare Luigi Boscolo per chi non lo ha conosciuto, mi sono accorto che più me lo domandavo e più mi veniva in mente una storia.

 

Bibliografia

Bateson G. (1984). Mente e Natura. Un'unità necessaria. Milano: Adelphi.
Bateson M.C. (1989). Metalogo. Perché racconti delle storie? In Bateson G. Bateson M. C., Dove gli angeli esitano. Milano: Adelphi.
Bertrando P., Bianciardi M. (2006). Possibilità e responsabilità. L’etica di Heinz von Foerster, il postmoderno e la pratica clinica. In Barbetta P. e Toffanetti D. (a cura di). Divenire umano. Von Foerster e lanalisi del discorso clinico. Roma: Meltemi, pp. 73-99.Bertrando P., Toffanetti D. (2000). Storia della terapia familiare. Le persone, le idee. Milano: Raffaello Cortina.
Bocchi G., Ceruti M. (a cura di) (1985). La sfida della complessità. Milano: Feltrinelli.
Boscolo L., Bertrando P. (1993). I tempi del tempo. Torino: Bollati Boringhieri.
Boscolo L., Bertrando P. (1996), Terapia sistemica individuale. Milano: Raffaello Cortina.
Boscolo L., Bertrando P. (2002). La scatola vuota. Usi della teoria sistemica. Connessioni, 11, 37-52.
Boscolo L., Cecchin G. F. (1992). Storia del Milan Approach (a cura di Giuliani M.). «Youtube», https://www.youtube.com/watch?v=NQT7L5S6cqI (consultato il 2 agosto 2015).
Giuliani M. (2014). Il bambino sistemico e l’acqua sporca. Riflessioni sistemiche, 11, 163-175, http://www.aiems.eu/archivio/11_numero.html (consultato il 29 agosto 2015).
Giuliani M., Nascimbene F. (2009). La terapia come ipertesto. Torino: Antigone.
Pearce B. W. (1998). Comunicazione e condizione umana. Milano: Franco Angeli.Selvini Palazzoli M., Boscolo L., Cecchin G.F., Prata, G. (1975). Paradosso e Controparadosso. Milano: Feltrinelli.
Schinco M. (2002). O divina bellezza, o meraviglia. Uno psicoterapeuta ascolta Turandot. Milano: Carabà.
Selvini Palazzoli M., Boscolo L., Cecchin G.F., Prata, G. (1980). Ipotizzazione, circolarità, neutralità. Terapia Familiare, 7.
Semboloni P. G. (2012). Intervista con il Dott. Luigi Boscolo e il Dott. Gian Franco Cecchin, Codirettori del Centro Milanese di Terapia della Famiglia. «Psychiatry on line Italia», http://www.psychiatryonline.it/node/2219 (consultato il 29 luglio 2015).
Watzlawick P., Beavin J. H., Jackson D. D. (1967). Pragmatica della comunicazione umana. Studio dei modelli interattivi, delle patologie e dei paradossi. Roma: Astrolabio.

 

Note biografiche sull’autore

Massimo Giuliani psicologo e psicoterapeuta è docente e coordinatore delle attività culturali presso la Scuola di Specializzazione in Psicoterapia Sistemica del Centro Milanese di Terapia della Famiglia. È direttore responsabile della rivista scientifica Connessioni. Tra i suoi ambiti di ricerca la comunicazione via Internet e sue connessioni fra la Teoria Sistemica e la Teoria della Complessità nella nuova grande metafora emergente della ‘Rete’ come chiave di lettura delle relazioni e della comunicazione. Al suo lavoro clinico ha affiancato l’interesse per il virtuale e l’ipertestualità. Nel 2015 ha fondato la casa editrice Durango Edizioni di cui è Presidente. Tra le sue pubblicazioni (con P. Barbetta e L. Casadio) Margini. Fra sistemica e psicoanalisi, Antigone, 2012; Il primo terremoto di Internet, Durango, 2015; (con F. Nascimbene), La terapia come ipertesto, Antigone, 2009.

 

About the author

Massimo Giuliani psychologist and psychotherapist is professor and cultural coordinator at the School of Specialization in Systemic Psychotherapy of Milan Centre of Family Therapy. He is editor of the scientific journal Connections. His interests of research are the Internet communication and its connections between the Systemic and Complexity Theory, the emerging metaphor named 'Network' as a key to understand new forms of relationships and communication, and the virtual and hypertext. In 2015 he founded the publishing house Durango Editions which is also President. His publications include (with P. Barbetta and L. Casadio) Margini. Fra sistemica e psicoanalisi, Antigone, 2012; Il primo terremoto di Internet, Durango, 2015; (with F. Nascimbene), La terapia come ipertesto, Antigone, 2009.

 

 

Keywords:

Riassunto

Alle 10:25 di un sabato di mezza estate un boato sordo e sinistro sconvolge la tranquillità e la routine della città di Bologna. Un ordigno collocato nella sala di aspetto di seconda classe della stazione ferroviaria dà luogo al crollo dell’ala ovest della stessa e conduce alla morte di 85 persone e al ferimento di oltre 200. Anni di indagini e di processi che giungono ad una sentenza definitiva il 23 novembre 1995 con la condanna all’ergastolo di Francesca Mambro e Giusva Fioravanti. Nelle pagine che seguono illustreremo storicamente la strage del 2 agosto evidenziando in particolare le forme e le modalità per trasmettere il ricordo e la memoria di questo terribile evento, soffermandoci sul ruolo e l’importanza delle testimonianze dirette e indirette, sul messaggio che ci viene diffuso dai cosiddetti “frammenti della memoria” cioè dalle lapidi, dalle targhe, alle varie iniziative organizzate dall’asso-ciazione dei familiari delle vittime. 

DOI: 10.17386/SA2015-001013

BOLOGNA, 2 AGOSTO 1980: INFERNO SULLA ‘STRADA’ DELLE VACANZE

Filippo Mazzoni*

*Istituto Storico della Resistenza e dell’età contemporanea  in provincia di Pistoia

Riassunto: Alle 10:25 di un sabato di mezza estate un boato sordo e sinistro sconvolge la tranquillità e la routine della città di Bologna. Un ordigno collocato nella sala di aspetto di seconda classe della stazione ferroviaria dà luogo al crollo dell’ala ovest della stessa e conduce alla morte di 85 persone e al ferimento di oltre 200. Anni di indagini e di processi che giungono ad una sentenza definitiva il 23 novembre 1995 con la condanna all’ergastolo di Francesca Mambro e Giusva Fioravanti. Nelle pagine che seguono illustreremo storicamente la strage del 2 agosto evidenziando in particolare le forme e le modalità per trasmettere il ricordo e la memoria di questo terribile evento, soffermandoci sul ruolo e l’importanza delle testimonianze dirette e indirette, sul messaggio che ci viene diffuso dai cosiddetti “frammenti della memoria” cioè dalle lapidi, dalle targhe, alle varie iniziative organizzate dall’asso-ciazione dei familiari delle vittime.

Parole chiave: 2 agosto, Bologna, orologio, autobus 37, Torquato Secci.

Abstract: Bologna, August 2, 1980: The Hell on the Holiday ‘Route’. At 10:25 on a Saturday Midsummer a dull roar and left upsets the tranquility and the routine of the city of Bologna. A bomb placed in the waiting room of the second class of the station leads to the collapse of the west wing of the same, leads to the death of 85 people, and injured over 200. Years of investigation and processes that reach a final ruling on November 23, 1995 with a life sentence of  Mambro Francesca and Fioravanti Giusva. In the following pages illustrate historically the massacre of August 2, highlighting in particular the forms and methods to transmit the memory and the memory of this terrible event, focusing on the role and the importance of direct and indirect evidence, the message that there is widespread by so-called "fragments of memory" that is, the tombstones, the plates, the various events organized by the association of victims' families.

Keywords: Augost 2th, Bologna, watch, 37 bus, Torquato Secci.


 

1. Introduzione

È sabato 2 agosto 1980 le strade, gli aeroporti, i porti e le stazioni ferroviarie cono-scono un massiccio afflusso di vacanzieri diretto verso le principali località di mare e di montagna. Anche la stazione di Bologna è gremita di centinaia di migliaia di viaggiatori in attesa dei treni che li condurranno nei luoghi di vacanza, ma ci sono anche tante persone che attendono i propri cari.
    Il capoluogo emiliano, così come buona parte della Penisola, è interessato da una cappa di afa e di caldo e per sfuggire alla calura molti viaggiatori riparano nella sala di aspetto di seconda classe. C’è chi legge, c’è chi gioca, c’è chi corre con la grazia, la leggiadria e la purezza d’animo tipica dei bambini. Tutto scorre, fra poche ore saranno nei luoghi di villeggiatura prescelti, chi a creare castelli di sabbia e a tuffarsi nelle acque del mare, chi camminerà lungo sentieri di montagna, chi ammirerà paesaggi e panorami lacustri e chi trascorrerà questi giorni in visita alle principali città italiane. L’atmosfera che si respira e chi si percepisce è quella che solitamente caratterizza un sabato di inizio agosto, un atmosfera rilassata, di serenità, di gioia e di spasmodica attesa di sentire annunciare il treno che avrebbe condotto i presenti alle mete preferite. 
    All’improvviso un boato terribile, sordo e sinistro sconvolge la tranquillità della città emiliana e l’animosità tipica di quel giorno e di quelle giornate che si viveva nella stazione.
    Alle 10:25 una potente esplosione causata da un ordigno contenuto in una borsa–valigia collocata nella sala di aspetto di seconda classe causa il crollo dell’ala ovest della stazione. Le persone coinvolte e ferite si riversano all’esterno della stazione, correndo, urlando, in preda all’ansia, al panico, al terrore che un nuovo scoppio potesse accadere e dare luogo a ulteriore devastazione e distruzione. Le cronache dell’epoca raccontano di scene strazianti, di gente che urlava i nomi dei congiunti persi nel caos se non sepolti sotto le macerie, di gente in shock che appoggiata a un muro con gli occhi dilatati dal terrore, di giovani stranieri con il volto sanguinante, di bambini aggrappati ai genitori feriti, di bagagli, indumenti, scarpe e quant’altro sparsi ovunque. Le scene che si presentano ai primi soccor-ritori che accorrono sul luogo della tragedia sono raccapriccianti, sembra che la cit-tà emiliana sia stata oggetto di un ‘attacco dal cielo’, sembra che l’orologio della storia sia tornato agli anni del secondo conflitto mondiale, dell’occupazione nazi-fascista e dei bombardamenti degli alleati.
    Le immagini dell’accaduto sono ottimamente rappresentate sia da Daniele Biacchessi in 10.25, cronaca di una strage: vite e verità spezzate dalla bomba alla stazione di Bologna (2000) e da Erica Belingheri in Il silenzio degli innocenti: i bambini vittime della strage del 2 agosto 1980 (2009).

Il boato, la nube di polvere che si solleva a fungo, giallastra, poi il finimondo. Il cuore di Bologna, come gli orologi del piazzale, si è fermato. Poi ha ripreso a battere freneticamente mentre urla della gente in fuga, il fragore dei blocchi di cemento che continuavano a rovinare sul piazzale, il fragore di migliaia di vetri e di vetrine si mescolavano in un fragore assordante. Il piazzale si è trasformato di colpo: un attimo prima vivacemente popolato di gente carica di valigie, di allegria e di speranze già proiettata verso le vacanze in luogo di tragedia, di orrore e di morte. In pochi attimi tutto schizza e si sbriciola, le traversine dei binari si divelgono la sala di aspetto di seconda classe si sgretola. Il ristorante va in pezzi, poi le grida d’aiuto. I soccorsi giungono immediatamente, la prima ambulanza è sul posto due minuti. A questa ne seguiranno altre ancora. Sirene che nascondono la rabbia di una città colpita al cuore. Da lontano si intrave-dono uomini in divisa rossa, vigili del fuoco e volontari, soldati e carabinieri, poliziotti e gente comune. Arrivano i mezzi di soccorso, le scale, le pale. Ogni cosa serve a ritrovare i superstiti (Biacchessi, 2000, p. 17).

Immediatamente sopraggiungono i primi soccorsi e da quel momento è un via vai di ambulanze, polizia, carabinieri, vigili del fuoco, medici, volontari e cittadini co-muni che si mettono a scavare tra le macerie, a prestare soccorsi ai feriti. Scatta una vera e propria gara di solidarietà che coinvolge l’intera città, che consente anche grazie agli aiuti portati celermente ai feriti di non aggravare ulteriormente il bilan-cio della strage. Addirittura semplici negozianti scesero in strada ‘improvvisando-si’ agenti della polizia municipale, dirigendo il traffico e dirottando le auto sopraggiungendo in prossimità del luogo della tragedia. Numerosi sono i cittadini che danno il proprio contributo ai soccorritori, che affiancano i vigili del fuoco e i militari, che riempiono i secchi di macerie per poi essere passati di mano in mano e ritornare vuoti dove c’erano altre rovine.

Poi hanno smesso di lavorare con le pale: più ci avvicinavamo al sottopassag-gio, più c’era possibilità di trovare corpi. Lavoravamo con le mani, con le un-ghie. Ogni tanto si faceva silenzio; le macchine si fermavano, tutti stavamo zitti: qualcuno aveva sentito un lamento. Attimi di silenzio agghiacciante, le orecchie tese, il respiro trattenuto per non coprire la speranza di un gemito (Belingheri, 2009, p. 20).

Ma cosa è realmente accaduto? Qual è stata la causa dell’esplosione? Inizialmente si ipotizza la caldaia sotterranea del ristorante, ma, da verifiche effettuate, essa risulterà intatta e anche i locali attigui non presentavano segni di qualcosa accaduto accidentalmente. Anche i TG e i giornali radio forniscono notizie contraddittorie su quanto avvenuto e soltanto in serata si scoprirà che il disastro è stato causato da un ordigno. La natura dell’esplosivo, come ricorda la sentenza – ordinanza, non è stata possibile accertarla con sicurezza però in relazione alla stessa furono formulate alcune ipotesi qui di seguito riportate:

L’esplosione avvenuta il 2 agosto 1980 presso la stazione centrale di Bologna, fu causata da una carica esplodente collocata nella sala di aspetto di seconda classe (appena entrati dal marciapiedi del primo binario, nell’angolo destro sul tavolinetto portabagagli, a circa 50 cm dal suolo) e, probabilmente, all’interno di una borsa–valigia, del tipo con cerniera e piedini metallici. L’innesco della carica, composto da 20–25 Kg. di esplosivo gelatinato di tipo commerciale (costituenti principali: nitroglicerina, nitroglicol, nitrato ammonico, solfato di bario, tritolo, T4 e, verosimilmente nitrato sodico) era probabilmente affidato ad un temporizzatore artigianale (…). La capacità lesiva della carica esplodente risulta dalla seguente sintesi: distanza in cui si ebbe morte diretta m. 4–5, di-stanza entro cui si ebbero danni molto gravi m. 10–12, distanza entro cui si ebbero danni seri m 18, distanza entro cui si ebbero danni lievi oltre i m. 20 (De Lutiis, 1986, p. 9).

Le indagini fin dai primi giorni inizialmente sono oggetto di vari depistaggi a cominciare dalle affermazioni del generale Santovito, che nel corso di una riunione congiunta di CESIS e CIIS, sostenne che quanto accaduto a Bologna era opera del terrorismo internazionale.  Lo stesso Abu Abyad in un’intervista alla giornalista del Corriere del Ticino, Rita Porena, rivela che nei campi di addestramento libanesi erano presenti anche gruppi italiani, i quali avrebbero confidato ai colleghi tedeschi il progetto di un grande attentato a Bologna. In seguito si scoprirà che la giornalista è in ottimi rapporti con il colonnello del SISMI Giovannone. La pista libanese o comunque il coinvolgimento del terrorismo internazionale nella strage emerge sia da un appunto del SISMI che sulle pagine del settimanale Panorama. A quanto illustrato si aggiunge l’appunto «Musumeci giudicato dalle autorità competenti come un’accozzaglia di dati informativi grossolanamente manipolati (…)».
    Il più grave atto di depistaggio avviene il 13 gennaio 1981, quando sul treno Taranto-Milano è rinvenuta una valigia contenente esplosivo analogo o comunque molto simile a quello utilizzato nella strage, inoltre nella stessa circostanza furono recuperati un mitra, un fucile da caccia ed effetti personali riferiti a Dimitrief Martin e Legrand Raphael.
    Il 29 agosto cioè a quasi un mese dall’accaduto la procura della Repubblica emette una ventina di mandati di cattura contro esponenti della destra eversiva, un centinaio di perquisizioni e numerosi fermi. Tra coloro che saranno oggetti di prov-vedimenti restrittivi della libertà personale ci sono: Paolo Signorelli, Massimiliano Fachini, Roberto Rinani, Valerio Fioravanti, Francesca Mambro, Aldo Semerari, Fabio De Felice, Roberto Fiore, Gabriele Adinolfi ed altri. Le accuse di asso-ciazione sovversiva, costituzione di banda armata con l’aggravante dell’eversione dell’ordine democratico oltre alla contestazione, ad alcuni dei coinvolti, del reato di strage, si riveleranno fasulle poiché uno degli accusati ha come alibi quello di aver soggiornato in Puglia nei giorni precedenti la strage e dunque le ipotesi avanzate dalla Procura si dissolvono rapidamente e i presunti rei saranno rimessi in libertà.
    Nelle settimane successive si succedono una serie di eventi importanti ai fini dell’inchiesta a cominciare dalle rivelazioni di Vettore Presillo, l’omicidio di Fran-cesco Mangiameli, l’intervista del colonnello Spiazzi e infine le confessioni di Massimo Sparti. Presillo in particolare rivelerà di aver udito nel carcere di Padova dove era detenuto «che nella prima settimana di agosto sarebbe accaduto in Italia qualcosa di grosso di cui avrebbero parlato tutti i giornali». Il 9 settembre 1980 viene ucciso dai fratelli Fioravanti, Francesca Mambro, Vale Giorgio e Mariani Bruno, Francesco Mangiameli.

Le motivazioni ‘politiche’ addotte dai responsabili di quell’omicidio, ondeg-geranno tra giustificazioni banali e motivazioni politiche determinando l’in-sufficienza e la strumentalità di tutte tali causali. Anzi, da tali false indicazioni circa la causale, si evince la preoccupazione negli autori della mancanza di un motivo plausibile per quell’omicidio, realizzato al di fuori di ogni canone di natura politica, poiché chiaramente venne effettuato per restare segreto, negli autori e nelle motivazioni, a dimostrazione di ragioni irriferibili e inconfes-sabili che accompagnarono quel crimine (De Lutiis, 1986, p. 59).

Tra le varie testimonianze sull’omicidio citiamo quella di Angelo Izzo nella quale lo stesso ricostruisce un intreccio torbido di omicidi, collusioni con la massoneria deviata: gli assassini del giornalista Pecorelli, del presidente della Regione Sicilia e dello stesso Mangiameli ricevono, come ci ricordano i giudici nella sentenza – ordinanza del giugno 1986 -, una casuale e una precisa attribuzione di responsabilità.

Senonché appare ancora insufficiente un collegamento diretto tra l’omicidio Mattarella e l’omicidio Mangiameli, né d’altra parte, come lascia intendere lo stesso Izzo, Valerio poteva collegare la soppressione di Mangiameli con la stra-ge di Bologna, posto che Valerio non aveva mai ammesso, neanche ad Angelo Izzo cui era fortemente legato, quel crimine (…). Ne deriva che l’unico elemento nuovo che divide Mangiameli a Fioravanti dopo il 29 luglio 1980 è non soltanto la strage di Bologna, ma ancor più l’intervista che Spiazzi rilascia all’Espresso il 5 agosto 1980 e che il settimanale pubblica il 17 agosto succes-sivo. Mangiameli, che pure, come si è detto, era partecipe di un programma ter-roristico e consapevole dei tempi di tale programma, probabilmente non imma-gina un eccidio pari a quello verificatosi il 2 agosto ed inoltre si sente chiamato in causa; a questo punto si ha la sua prova che le sue reazioni sono esagitate; con Volo si autoaccusa di essere l’autore materiale della strage affinché vi sia un immediato controllo da parte delle forze di polizia di dove si trovasse il 2 agosto 1980. Inoltre, e subito dopo quell’intervista, accusa con Volo e con la Amico Rosaria quelli che sa essere gli autori della strage e fa i nomi di Signo-relli e Fachini, di avanguardisti come Delle Chiaie e Tilgher, e giunge persino ad indicare l’età degli autori materiali della strage, arrivando a dire che costoro riescono ad utilizzare i ragazzi di 17/18 anni, che è poi l’età di Ciavardini, che si rifugerà da lui pochi giorni dopo la strage (Ivi, p. 61-62).

Per le prime novità giudiziarie si dovrà attendere l’arresto di Massimo Sparti avve-nuto l’8 aprile 1981 il quale rivela che nei giorni successivi alla strage aveva ospitato Francesca Mambro e Giusva Fioravanti i quali avevano fatto richiesta di docu-menti falsi poiché temevano di essere stati riconosciuti a Bologna in quanto uno vestito da turista tedesco e l’altra si era colorata i capelli. L’autorità giudiziaria ritiene le affermazioni di Sparti valide e attendibili, dal momento che non si limita a fornire indicazioni sulla possibile implicazione nella strage di Valerio Fioravanti e Francesca Mambro, ma per primo indicò Fioravanti come responsabile dell’omicidio di Mario Amato, accusa che poi trovò puntuale conferma durante lo svolgi-mento delle indagini oltre che nella confessione degli autori. Anche l’esame degli spostamenti dei due colpevoli fornisce ulteriori sospetti, infatti, punti di riferimento sicuri per ricostruire i movimenti dei due restano la data della partenza per Palermo e quella in cui gli stessi ricompaiono a Roma il 3 o il 4 agosto.
    Non soltanto dunque vi è un vuoto proprio nel giorno della strage e in quelli immediatamente precedenti, ma è provato che Fioravanti e la Mambro erano realmente a Roma subito dopo la strage di Bologna, e quindi nella data indicata da Sparti, e che nei giorni antecedenti erano a Palermo, località da cui ripartirono con misure di sicurezza di particolare rigore.
    Questi spostamenti dalla Sicilia al Veneto, da qui a Roma nel giro di pochi gior-ni non furono mai seriamente spiegati e pertanto quanto rivelato da Sparti, secondo gli inquirenti, rappresentava un elemento di accusa preciso e già di per sé idoneo a determinare il rinvio a giudizio degli imputati. Le dichiarazioni di Sparti condur-ranno all’arresto dei due terroristi mentre per lo svolgimento della prima udienza del processo si dovrà attendere addirittura il 19 gennaio 1987, cioè quasi sette anni dopo la strage. L’11 luglio 1988 la Corte bolognese condannerà all’ergastolo: Valerio Fioravanti, Francesca Mambro, Massimiliano Fachini e Sergio Picciafuoco, mentre saranno condannati a dieci anni di reclusione per depistaggio Licio Gelli, Francesco Pazienza, Pietro Musumeci e Giuseppe Belmonte.
    Nelle settimane e nei mesi successivi alla sentenza avviene un episodio che ha del sensazionale se non del clamoroso, poiché l’avvocato di parte civile Montorzi incontra Licio Gelli, al quale espone e illustra i propri dubbi, le proprie perplessità circa la conduzione del processo e l’esito dello stesso. Tutto ciò è sufficiente per creare un clima carico di tensione e di inquietudine tale da influire in un certo sen-so sulla sentenza di secondo grado del processo con la quale si capovolge comple-tamente il verdetto di primo grado poiché secondo la corte di appello la strage del 2 agosto è opera di ignoti. In virtù di quanto stabilito dalla corte di appello le parti civili e la stessa procura presentano ricorso in Cassazione che sarà accolto il 2 febbraio 1992 con la seguente motivazione: «Le motivazioni dei giudici sono illogiche, prive di coerenza; le prove e gli indizi non sono stati valutati e non sono stati valutati e non sono stati tenuti in considerazione fatti che precedettero e seguirono la strage».
    Nell’ottobre 1993 si svolge un nuovo processo che termina nel maggio 1994 con l’ergastolo a Valerio Fioravanti, Francesca Mambro e Sergio Picciafuoco men-tre è confermata a 10 anni la condanna a Licio Gelli, Francesco Pazienza, otto anni sono inflitti a Pietro Musumeci e sette a Giuseppe Belmonte. La sentenza sarà con-fermata dalla Cassazione il 23 novembre 1995 eccetto che per Picciafuoco assolto dalla Corte fiorentina nel giugno 1996, sentenza convalidata anche dalla Suprema corte. Diversamente Luigi Ciavardini, minorenne all’epoca della strage, sarà con-dannato a tre anni e sei mesi di carcere nel gennaio 2000 per il reato di banda armata ma sarà scagionato dall’accusa più grave cioè di strage.
    Il 9 marzo 2002 la Corte di Appello riconosceva l’imputato colpevole del reato di strage, sentenza che sarà annullata dalla Corte di Cassazione nel dicembre 2003 la quale rinviava gli atti alla corte bolognese che istruiva un nuovo processo in cui si rovesciava di nuovo quanto acclarato con la decisione del 9 marzo 2002.
    Si dovrà attendere l’aprile 2007 affinché Ciavardini sia definitivamente condan-nato a 30 anni di reclusione reo di essere l’esecutore materiale della strage assieme a Valerio Fioravanti e Francesca Mambro. Con la sentenza del 23 novembre 1995 si chiudeva l’iter giudiziario relativo alla strage del 2 agosto 1980 ma nel corso de-gli anni sono emerse nuove ipotesi circa la matrice dell'attentato attribuendone la responsabilità inizialmente ai palestinesi e successivamente al gruppo ‘Carlos’. Rispetto alla prima ipotesi il tutto nasce da una presunta violazione da parte del nostro Stato di accordi segreti pattuiti con le organizzazioni militari palestinesi, accordi che avevano dato luogo al cosiddetto ‘Lodo Moro’ il quale permetteva l’ingresso e il transito di armi ed esplosivi lungo la penisola. Pertanto la pista pale-stinese, secondo quanto si legge nell’ordinanza di archiviazione emessa dal G.I.P. del Tribunale di Bologna lo scorso febbraio, la strage di Bologna era stata un bruta-le atto terroristico ritorsivo, logicamente e storicamente giustificato da una serie di fatti:

  • l’arresto in Ortona (Chieti), il 7 novembre 1979, di Daniele Pifano, Giorgio Baumgartner e Giorgio Nieri colti in possesso di due missili Sam 7 Strella, e il successivo arresto, il 13 novembre 1979, di Abu Anzeh Saleh, cittadino giordano il cui domicilio in Bologna, via delle Tovaglie, n.33, era risultato annotato in un foglio in possesso di Giorgio Nieri;
  • la destinazione delle armi sequestrate a Ortona al Fronte Popolare di Liberazione della Palestina (FPLP), formalmente ribadita nel processo celebrato dinanzi al Tribunale di Chieti nei confronti degli arrestati e concluso con la loro condanna;
  • Il ruolo politico e militare di Abu Anzeh Saleh, responsabile in Italia del FPLP, militante nell’organizzazione terroristica capeggiata da Carlos, e in contatto con il colonnello dei Carabinieri Stefano Giovannone del servizio segreto militare italiano, all’epoca di stanza a Beirut;
  • le ripetute minacce di ritorsioni da parte del FPLP per gli atti ritenuti ostili, perché in aperta violazione del Lodo Moro, del sequestro dei Missili Sam 7 Strella e dell'’arresto di Abu Anzeh Saleh;
  • l’arresto a Roma, all’aeroporto di Fiumicino, il 18 giugno 1982, di Christa Margot Froelich, militante dell’organizzazione di Carlos, trovata in possesso di una valigia contenente esplosivo (Tribunale di Bologna, 2015, p. 4-5).

Nonostante le supposizioni e le ipotesi precedentemente illustrate e che avrebbero potuto giustificare lo svolgersi di un così terribile e cruento attentato, il G.I.P. evidenzia come la tragedia del 2 agosto 1980 non sia stata oggetto di alcuna rivendicazione da parte di gruppi terroristici internazionali e nessuno, secondo quanto si può leggere nella sentenza, si sarebbe attributo la paternità di un crimine di una tale violenza e di una tale portata e dunque, come ci ricorda la documentazione in oggetto, la stessa osservazione di un certo Armando Sportelli (ufficiale dei servizi segreti militari) della manifesta sproporzione di un atto terroristico come quello da noi illustrato rispetto all’arresto di Saleh. L’esplosione di venticinque chili di esplosivo in una delle più importanti stazioni ferroviarie italiane avrebbe compromesso irreparabilmente le relazioni internazionali del movimento palestinese e avrebbe precluso definitivamente o quasi il ripristino di successivi accordi politici con lo Stato italiano.
    Rispetto al Lodo Moro non è data o comunque non è accertabile la sua stipulazione o precise occasioni di tolleranza da parte del nostro Stato può darsi che funzionari dei servizi sicurezza o esponenti di fazioni politiche dello Stato italiano abbiano operato in modo riservato per assicurare impunità agli agenti palestinesi e per il transito di materiale militare qualora destinati a obiettivi esteri, in cambio della neutralizzazione del territorio e degli interessi italiani dalle operazioni terroristiche.
    In virtù di quanto illustrato e in virtù dei riscontri e di quanto appurato dall’autorità giudiziaria la pista palestinese è esclusa in ordine alla responsabilità materiale della strage del 2 agosto. Anche rispetto al gruppo ‘Carlos’ e alle dichiarazioni da questi riferite si evidenzia come la persona in oggetto abbia negato la sua responsabilità e quella della sua organizzazione in ordine alla strage di Bologna, inoltre, il G.I.P. ci ricorda come:

Le indagini, i processi e le condanne che Carlos ha subito in Francia e Germania hanno consentito alle autorità francesi e tedesche di escludere ogni riferimento alla strage del 2 agosto 1980 nei documenti e nelle dichiarazioni acquisite. Gli stessi accertamenti balistici del Servizio centrale di polizia scientifica hanno escluso qualsiasi compatibilità tra gli esplosivi utilizzati negli attentati ascritti al gruppo Carlos e quello utilizzato nella strage del 2 agosto 1980. Qualunque sia stato il rapporto di Abu Saleh con Carlos e la di lui organizzazione di terrore, la responsabilità diretta o indiretta e comunque il coinvolgimento del gruppo Carlos nella ideazione ed esecuzione della strage non hanno trovato alcuna conferma indiziaria (Ivi, p. 12).

 

2. Fare memoria sociale: un approccio metodologico allo studio della Strage di Bologna

La seconda parte per questo genere di storia è tuttavia necessario un approccio metodologico particolare che viene ad arricchire i tradizionali metodi del come ‘fare storia’. In casi come quello da noi studiato è fondamentale far emergere la centralità dell’essere umano in tutta la sua profondità e la sua ricchezza. Per fare questo l’approccio storico deve allearsi con altre discipline che studiano l’uomo: l’antropologia, la psicologia, l’etica, la filosofia stessa e tutte quelle prospettive che riescono ad illuminare frammenti dell’animo umano. Ovviamente le componenti forti che guidano la storia dell’umanità (economia, politica, tecnica ecc.) devono essere tenute in considerazione e costituire lo sfondo su cui l’evento ha la sua scena, ma quello che deve essere posto in primo piano è senza dubbio il volto umano ovvero la persona o le persone nella loro totale integrità.
    Un tale approccio sembra essere necessario per due essenziali motivi: in primo luogo per il rispetto delle vittime affinché essi non risultino – come purtroppo mol-te altre volte accade – dei freddi numeri, affinché l’avvenimento non venga bana-lizzato e in qualche modo ridimensionato e smarrito nella lunga serie di simili eventi. In secondo luogo per il coinvolgimento del lettore, di coloro a cui il reso-conto storico è rivolto. In questo secondo senso si ha una finalità peculiarmente didattica laddove lo scopo non è solo di trasmettere informazioni piuttosto sollecitare coinvolgimento ed empatia. Come fare ad applicare questo approccio finora presentato in maniera brevemente teorica?
    Applicare concretamente quanto rappresentato e illustrato in precedenza non è così semplice e immediato come si possa pensare o immaginare, quindi sono necessarie circostanze o situazioni tali da rendere più dinamico, più accessibile e maggiormente fruibile una delle pagine più drammatiche della nostra storia recente. In soccorso alle nostre volontà e ai nostri obiettivi giunge la cosiddetta storia orale cioè la produzione e l’uso di interviste con testimoni, parole immagini che non esisterebbero se qualcuno non avesse deciso di sollecitare le interviste. Si tratta di fonti fortemente intenzionali, per questo assai diverse da quelle archivi-stiche tradizionali. Sono il risultato della ricerca di un narratore, oppure di un sociologo, di un antropologo o di uno storico. Per la loro intenzionalità esse non sono solo documenti, perché rappresentano, nello stesso tempo, la registrazione di un percorso di ricerca fissato in una certa fase: si potrebbe dire che sono documenti di quel percorso.
    Ecco che in virtù di quanto abbiamo precedentemente illustrato è fondamentale, è indispensabile il ruolo dei testimoni, di coloro che attraverso il loro racconto, la loro esperienza trasmettono il ricordo e la memoria, in questo caso, di un evento luttuoso diventato di pubblico dominio loro malgrado. Approcciarsi ai testimoni non è così semplice come si possa immaginare è necessaria una certa delicatezza, un certo rispetto e comprensione del loro dolore, del loro stato d’animo e delle loro emozioni e anche un certo ‘distacco’, infine altrettanto importante è il rapporto che si stabilisce tra intervistatore e intervistato.

L’intervistatore è colui che sollecita e conduce l’intervista, la trascrive e infine la interpreta, utilizzandola per scrivere un testo del quale è autore. Lo stesso rapporto tra l’intervistatore e l’intervistato è un qualcosa di molto complesso: il testimone non comprende perché lo si voglia intervistare (…). L’intervista è tutto il contrario di una semplice emissione di informazione da parte di un testimone/fonte che l’intervistatore, badando a interferire il meno possibile, si limiterebbe ad ascoltare, intervistare, registrare e archiviare. Essa somiglia piuttosto a un campo di forza, uno scenario dove entrambi i protagonisti arrivano con schemi precostituiti e recitano ciascuno il proprio ruolo, tenendo conto l’uno dell’altro: c’è un narratore e, di fronte, c’è chi narrerà dopo, scri-vendo (…). L’intervista produce i risultati migliori se un atteggiamento flessi-bile e aperto è condiviso dal testimone; se, cioè, quest’ultimo riesce a guardare la sua esperienza come antropologicamente e storiograficamente significativa; ma un simile testimone è purtroppo raro (Contini, 2007, p. 2).

La testimonianza nella conoscenza e nell’apprendimento degli eventi di strage avvenuti tra gli anni ‘70 e ‘80 nel nostro Paese è fondamentale per far avvicinare le giovani generazioni e tutti coloro che sono interessati ad approfondire questo, è una modalità di raccontare, narrare, illustrare e far conoscere eventi, fatti, avvenimenti e episodi accaduti in un passato più o meno recente.
    Ad esempio le interviste realizzate da Andrea Devoto alla fine degli anni ’80 ad ex deportati toscani nei campi di sterminio e di concentramento durante la Seconda Guerra Mondiale sono riconducibili nello specifico alla storia orale, sono un mezzo non soltanto per ricordare una delle pagine più crudeli e terribili della storia del Novecento, è un modo per apprendere la ‘quotidianità’ dei campi,  le vessazioni, le violenze fisiche e psicologiche messe in atto, la ‘cultura’ della soppressione fisica, l’ ‘eliminazione’ del diverso a prescindere. La testimonianza in questo caso è inter-pretata anche come trasmissione di valori antitetici a quelli professati dai nazisti e così chi testimonierà rispetto alla strage di Bologna, ricorderà certe circostanze, certi particolari, certe sensazioni ma avrà l’obiettivo di diffondere un messaggio in netta antitesi a quello ‘divulgato’ dai terroristi che collocarono la bomba nella sala di aspetto della stazione emiliana.
    La testimonianza è un modo di fare storia diverso da quello ‘tradizionale’ cioè caratterizzato dalla ricerca in archivio, nei centri di documentazione, nelle biblio-teche, cioè fare storia con le fonti scritte, con i documenti, con ciò che è giunto fino a noi.

Il testimoniare perché diretti o indiretti “spettatori” di tragici eventi come quello accaduto il 2 agosto 1980 comporta anche rischi di strumentalizzazione e di espropriazione della memoria, che non si danno certamente nel caso di un familiare morto per malattia. Affrontare un lutto pubblico che si lega ad un avvenimento così controverso come la strage di Bologna comporta in altri termini l’assunzione da parte dei familiari delle vittime di una responsabilità politica e civile. Non si tratta di piangere in privato il proprio defunto – il che comporta già processi psicologici profondissimi e dolorosi – si tratta di chiedere giustizia e di rimettere in discussione il patto fondamentale che lega cittadino e stato (Tota, 2003, p. 128).

La trasmissione della memoria delle stragi che hanno insanguinato l’Italia repub-blicana può avvenire anche in forme diverse da quelle qui descritte ad esempio attraverso i cosiddetti frammenti della memoria rappresentati dalle lapidi, dai monumenti, dalle targhe che sono presenti nel capoluogo emiliano a ricordo di questo lutto collocate nella sala di aspetto dove scoppiò l’ordigno e all’esterno della stazione. Nella stessa sono collocati i nominativi delle 85 vittime che all’ap-parenza possono sembrare ‘inanimati’, ‘freddi’ ma che in realtà nascondono la storia di ciascuno di loro, una storia fatta di successi e insuccessi, di amori, di affet-ti, di lavoro. In poche parole parlano a tutti coloro che per pochi attimi o ancor di più hanno avuto modo di soffermarsi nella sala maledetta mentre attendevano un treno che li conduceva a un appuntamento di lavoro, oppure nei luoghi di vacanza, oppure ancora da una persona cara. I frammenti ci ‘parlano’ e anche la targa dedicata al primo Presidente dell’associazione dei familiari delle vittime anch’essa collocata nella sala di aspetto precedentemente ricordata. L’apposizione della stessa non è soltanto un sentito e sincero ricordo per l’attività, l’impegno che Torquato Secci ha profuso nell’associazione non mancando alle sedute processuali, impegnandosi giorno dopo giorno per l’ottenimento della giustizia.

Si noti che attraverso l’inscrizione nel discorso pubblico della figura di Secci si consegue un’ulteriore istituzionalizzazione non soltanto della memoria pubbli-ca della strage, ma anche del genere commemorativo che l’attività dell’associa-zione ha contribuito a sedimentare. Non solo si celebra dunque il talento e l’eccezionalità di un singolo uomo straordinario, ma si fissano per sempre le modalità pubbliche con quel passato a Bologna deve essere commemorato. Si determina per gli anni a venire lo spazio pubblico in cui quella memoria dovrà essere iscritta, si sancisce in modo definitivo il peso che questo evento della storia recente cittadina e italiana dovrà legittimamente avere nel discorso pubblico e nella società civile del contesto bolognese (Ivi, p. 161).

Un ulteriore frammento della memoria particolarmente efficace è l'autobus ‘37’ dai più, ma anche dalla storiografia, considerato uno dei simboli della strage poiché ebbe l'infausto compito inizialmente di trasportare i feriti nell'attentato nei princi-pali ospedali cittadini e successivamente di condurre le vittime all'obitorio. Più di molti libri, di molte pagine scritte su questo tragico e drammatico evento, un simbolo come questo autobus raggiunge la mente, il cuore dei bolognesi e non e costituisce un emblematico veicolo di trasmissione della memoria. Nelle stesse interviste ai sopravvissuti e agli stessi parenti delle vittime è ricorrente l’immagine dell’autobus ‘37’, è l’immagine simbolo dei soccorsi che furono prestati fin dagli attimi successivi allo scoppio.

Esso rappresenta una chiave di lettura privilegiata per guardare alle modalità attraverso cui, in primo luogo, un ricordo si oggettiva un certo oggetto e, secondariamente, come quest’ «oggetto del ricordo», in quanto forma di una memoria collettiva e individuale a un tempo, diventa vero e proprio artefatto della commemorazione […]. La decisione di collocare l’autobus 37 in un museo è l’evento che avvia il processo di istituzionalizzazione non soltanto di questo particolare ricordo, ma anche della sua oggettivazione. In altri termini, mentre un oggetto del ricordo è la sua forma oggettivata, un artefatto della commemorazione è l’istituzionalizzazione di quella particolare oggettivazione, che diviene pertanto simbolo capace di avviare il processo commemorativo di un evento […]. L’autobus 37 è un’oggettivazione particolarmente riuscita al punto da essere istituzionalizzata, perché rimanda ad un immagine positiva della città di Bologna: simboleggia l’efficienza dei soccorsi, la prontezza e la creatività organizzativa che le istituzioni e i cittadini dimostrarono dinanzi a un evento così drammatico. La riconversione di un autobus di linea in carro fune-bre è un immagine altamente tragica, altruistica ed eroica e positiva per la città di Bologna, perché assurge a simbolo della solidarietà che cittadini e istituzioni dimostrarono nei confronti delle vittime (Ivi, p. 89-90).

Insieme ad esso mira allo stesso scopo l'orologio che ancora oggi segna le ore 10:25, un’ora sinistra per Bologna, i suoi concittadini e l'Italia intera e che sommessamente non cessa di catturare l'attenzione e riportare ogni persona a quella mattina di inizio agosto.
    Due simboli che come i precedenti frammenti della memoria fuoriescono dalle metodologie tradizionale ma che si fanno apprezzare per il loro cuore pulsante e che ci trasmettono parole e messaggi molto più forti di qualsiasi studio specifico. Ci trasmettono messaggi fortemente significativi perché ci consentono di compiere un flashback, ci consentono di riattivare ricordi rispetto a ciò che stavamo facendo al momento in cui abbiamo appreso la notizia dell’attentato, ci consentono di ricor-dare dove eravamo quel giorno e con chi, ci consentono di far attivare quel per-corso di conoscenza, di studio, di approfondimento in ordine a questa terribile strage, ci consentono di fare memoria e di fissare indelebilmente il ricordo di una pagina nefasta della nostra storia recente. 
    Le testimonianze, i frammenti di memoria e della memoria, i documentari, le mostre, lo stesso concorso musicale sono espressione di un modo di trasmissione del ricordo e della memoria della stessa, rappresentano una forma e una modalità di fare storia in modo diverso da quello che conosciamo, rappresentano una forma e una modalità per non disperdere il ricordo di quanto accadde quella terribile mattina di 35 anni fa, permettono alle giovani generazioni di essere coinvolte nella conoscenza di uno spaccato della storia italiana che ha segnato per sempre l’esi-stenza e la quotidianità di tantissime famiglie, inoltre tutto ciò è sintomo e simbolo di non voler far calare l’oblio sulla tragedia e il dramma del 2 agosto 1980.
    Tutte queste iniziative assieme anche alla stessa cerimonia di commemorazione, che si svolge all’esterno del piazzale della stazione, dal 1981 a oggi, ci dicono che si può e si deve fare memoria anche in forme e modalità diverse da quelle cono-sciute dagli addetti ai lavori, si può e si deve fare memoria anche utilizzando le opportunità offerte dalle nuove tecnologie che permettono certamente una divul-gazione e un’opportunità di conoscenza ed approfondimento ad un pubblico più vasto. Importante nella divulgazione della memoria della strage è il ruolo assunto nel corso degli anni dall'associazione dei familiari delle vittime la quale si è battuta e si sta battendo per non cancellare il ricordo di quella terribile giornata di mezza estate che dissolse per sempre 85 vite e che sconvolse l'Italia intera. Anche le loro iniziative risultano particolarmente utili e sentite nel tessere i fili della memoria soprattutto verso le giovani generazioni.
    Molte sono state negli anni le manifestazioni organizzate dall’associazione per mantenere viva la memoria a cominciare da conferenze, convegni, pubblicando libri, poesie e lo stesso Concorso 2 agosto istituto nel 1995 allo scopo «di rinnovare la memoria luttuosa di un tragico evento. Ma trasformandone nel ricordo il valore, il segno: da negativo, a positivo affidando così al futuro non un messaggio di morte bensì un robusto e fecondo albero» (Ivi, p. 211).
    Non c’è soltanto l’attività dell’associazione stessa ma anche le stesse scuole sono coinvolte in progetti a ricordo della tragedia del 2 agosto 1980 e ciò è avvenuto in questi anni attraverso laboratori teatrali, lezioni, seminari, progetti dedicati sia alla strage ma anche complessivamente a quella difficile stagione che causò tanti lutti nel nostro Paese. La memoria della strage viene mantenuta viva anche attraverso la pagina web dove è possibile recuperare notizie e informazioni sulla strage, materiale fotografico e un archivio video contenente film e documen-tari sulla stessa. Nei giorni precedenti il 35°anniversario la Rete degli archivi per non dimenticare sulla pagina web www.fontitaliarepubblicana.it si è provveduto a riversare in formato digitale le sentenze relative alla strage e ciò rappresenta un ulteriore strumento non soltanto per svolgere memoria ma anche per sollecitare il cittadino comune, gli studiosi, i ricercatori ad conoscere ed approfondire la terribile vicenda della strage alla stazione.

 

Bibliografia

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Biacchessi D. (2000). 10.25, cronaca di una strage. Vite e verità spezzate dalla bomba alla stazione di Bologna. Roma: Gamberetti, 2000.
Contini G. (2007). Storia orale. Enciclopedia Italiana – VII appendice. Disponibile: http://www.treccani.it/enciclopedia/storia-orale_Enciclopedia-Italiana/, consultato il 15 luglio 2015.
De Lutiis G., (a cura di) (1986). La strage. L’atto di accusa dei giudici di Bologna. Roma: Editori Riuniti.
Tota A. (2003). La città ferita: memoria e comunicazione pubblica della strage alla stazione di Bologna, 2 agosto 1980. Bologna: Il Mulino.

 

Approfondimenti

Beccaria A. (2010). Schegge contro la democrazia: 2 agosto 1980, le ragioni di una strage nei più recenti atti giudiziarie. Granarolo: Socialmente editore.
Beccaria A. (2013). E’ come sangue e non va via Catania: I siciliani giovani (e- book).
Biacchessi D. (2001). Un attimo… vent’anni: storia dell’Associazione tra i familiari delle vittime della strage alla stazione di Bologna 2 agosto 1980. Bologna: Pendragon.
Bolognesi P., Scardova R. (2012). Stragi e mandanti sono veramente ignoti gli ispiratori dell’eccidio del 2 agosto 1980 alla stazione di Bologna? Reggio Emilia: Aliberti.
Colombo A. (2007). Storia nera: Bologna, la verità di Francesca Mambro e Valerio Fioravanti. Milano: Cairo.
Mazzoni F. (2014). Il terribile quindicennio (1969 – 1984). Empoli: Ibiskos Editore.
Secci T. (1998). Discorsi tenuti nel piazzale della stazione di Bologna in occasione degli anniversari della strage (2 agosto 1981 – 2 agosto 1995). Terni: Tipolitografia Visconti.
Testa G.P. (2005). Antologia per una strage: Bologna 2 agosto. Bologna: Minerva.
Paradisi G. (2010). Dossier strage di Bologna: la pista segreta. Bologna: Giraldi.
Venturoli C., Boschi M. (2005). Bologna, 2 agosto 1980: il racconto della strage. Modena: Yema.

 

Sitografia

www.fontitaliarepubblicana.it     Sentenze giudiziarie sulla strage del 2 agosto
www.stragi.it                                 Film e documentari inerenti alla strage

 

Note biografiche sull’autore

Filippo Mazzoni è laureato in Storia e Scienze Politiche presso l’Università degli Studi di Firenze.  Tra il 2002 e il 2007 è Presidente del Consiglio Circoscrizionale n°1 del comune di Pistoia. Collabora con l’Istituto Storico della Resistenza e dell’età contemporanea in provincia di Pistoia. È autore di: La federazione comunista pistoiese dalla Liberazione al “terribile” 1956 (CRT, 2003), ha collaborato alla realizzazione del volume Pistoia fra guerra e pace (a cura di M. Francini, ISRPt, 2005) e co-autore con P.L. Guastini e G. Fanello Marcucci di All’alba della Costituzione italiana. I quattro costituenti pistoiesi (ISRPt, 2008). Ha pubblicato inoltre Una storia da non dimenticare. Ricostruzione storica dell’eccidio avvenuto il 31 marzo 1944 nella Fortezza di Santa Barbara (2008). Per conto dell’Università degli Studi di Firenze, della Sopraintendenza archivistica della Regione Toscana, della Fondazione Andrea Devoto ha curato con S. Bartolini il recupero e il riordino dell’archivio Andrea Devoto conservato presso la Biblioteca delle Scienze Sociali di Firenze. Nel corso degli ultimi anni ha sviluppato interesse verso le vicende che hanno caratterizzato l’Italia degli anni ‘70 e ‘80 con particolare riferimento alla violenza politica, al terrorismo e allo stragismo. Rispetto a quest’ultimo argomento ha pubblicato il libro Il terribile quindicennio (1969 – 1984). La storia delle stragi raccontate ai ragazzi (Ibiskos Editore, 2014). Infine è autore di diversi contributi sulla rivista QF – Quaderni di Farestoria periodico trimestrale dell’Istituto Storico della Resistenza di Pistoia.

About the author

Filippo Mazzoni is graduated in History and Political Science at the University of Florence. Between 2002 and 2007, he has been Chairman of the District Council No. 1 of the town of Pistoia. He works with the Historical Institute of the Resistance and the contemporary in the province of Pistoia. He is author of The Federation Communist Liberation Pistoia from the "terrible" 1956 (CRT, 2003), he worked on the volume Pistoia between war and peace (Edit by M. Francini, ISRPt, 2005) and co-author with P.L. Guastini and G. Marcucci of The dawn of the Italian Constitution. The four constituents of Pistoia (2008). He has also published A story to remember. Historical reconstruction of the massacre on March 31 1944 in the Fortress of Santa Barbara (2008). On behalf of the University of Florence, the Superintendency archivist of the Tuscany Region and the Foundation Andrea Devoto, he recovered and reordered with S. Bartolini the Andrea Devoto Archive preserved at the Library of Social Sciences in Florence. Over the last few years, he has developed interest in the events that characterized Italy in the ‘70s and ‘80s, with particular reference to political violence, terrorism and the massacres. Compared to the latter topic he published the book The terrible fifteen years (1969-1984). The story of the massacre told the kids (Ibiskos Publisher, 2014). He is the author of several contributions in the magazine QF - Papers Farestoria quarterly magazine of the Historical Institute of the Resistance of Pistoia.

Keywords:

Riassunto

La crowdphotography è una forma di citizen journalism che non riferisce solo ‘fatti’ ma che racconta storie.  Un racconto collettivo, democratico e orizzontale. E soprattutto un racconto fatto con occhi aperti e macchine fotografiche cariche. Il primato del visuale nella società contemporanea richiede una comunicazione visuale creativa che sappia essere al servizio della sensibilizzazione sociale. Per comprendere ciò che ci circonda e ciò che accade vicino e lontano da noi, fondamentale è il racconto fotografico. Volontari della fotografia che operano nella società per fotografare l’invisibilità sociale, al fine di restituire sguardi che sappiano tradursi in una visione critica. In questa prospettiva, la macchina fotografica diventa un potente strumento di riflessione ma anche di analisi e osservazione. Chi scatta una fotografia acquista consapevolezza sulla realtà sociale nella quale vive, chi viene raccontato affida la propria dignità e la propria storia con un atto di fiducia che rafforza i legami umani. 

DOI: 10.17386/SA2015-001014

CREATIVITA’ E IMPEGNO SOCIALE

Antonio Amendola*

*Shoot4Change Associazione non profit di volontariato fotografico sociale

Riassunto: La crowdphotography è una forma di citizen journalism che non riferisce solo ‘fatti’ ma che racconta storie.  Un racconto collettivo, democratico e orizzontale. E soprattutto un racconto fatto con occhi aperti e macchine fotografiche cariche. Il primato del visuale nella società contemporanea richiede una comunicazione visuale creativa che sappia essere al servizio della sensibilizzazione sociale. Per comprendere ciò che ci circonda e ciò che accade vicino e lontano da noi, fondamentale è il racconto fotografico. Volontari della fotografia che operano nella società per fotografare l’invisibilità sociale, al fine di restituire sguardi che sappiano tradursi in una visione critica. In questa prospettiva, la macchina fotografica diventa un potente strumento di riflessione ma anche di analisi e osservazione. Chi scatta una fotografia acquista consapevolezza sulla realtà sociale nella quale vive, chi viene raccontato affida la propria dignità e la propria storia con un atto di fiducia che rafforza i legami umani.

Parole chiave: crowdphotography, citizen journalism, impegno sociale, cambiamento sociale, legami umani.

Abstract: Creativity and Social Engagement. The crowdphotography is a form of citizen journalism that reports not only 'facts' but it tells stories. A collective, horizontal and democratic narrative especially made by open eyes and camera ready. The primacy of the visual in contemporary society requires a creative visual communication that can be at the service of social awareness. To understand what happens near us and far from us, it becomes crucial the photographic narrative. Photograph volunteers work to photograph social invisibility in order to return pictures in a critical view. In this perspective, the camera becomes a powerful tool for reflection as well as analysis and observation. Who takes a photograph acquires awareness on the social reality in which he lives, while who is told entrusts its dignity and its history to the photograph with an act of trust that strengthens human bonds.

Keywords: crowdphotography, citizen journalism, social engagement, social change, human bonds.


 

1. Introduzione

S4C (acronimo per Shoot4Change) è un’associazione non profit di volontariato fotografico sociale, creata da Antonio Amendola verso la metà del 2009, subito dopo il terremoto dell’Aquila. Nata come un semplice blog, ha assunto dimensione e respiro internazionale, aggregando creatività nascoste sui social network, su Internet, per strada, trasformandosi, alla fine, in un vero e proprio movimento. Il che, nel mondo pigro della fotografia, è una bella notizia!
    È  un movimento di volontari, di persone che hanno voglia di scendere per strada a raccontare storie. Quelle piccole, a volte piccolissime, storie che raramente vengono considerate remunerative dall’informazione mainstream. E che, per questo, non vengono fatte conoscere, non riuscendo, così, ad innescare un processo che abbia un vero impatto sul cambiamento sociale.
    Il ‘core business’ di S4C (anche se suona come un ossimoro, avendo un budget pericolosamente prossimo allo zero) è ‘lavorare gratis per chi non se lo può permettere’. Raccontare le storie sottovalutate, quelle sotto casa, dimenticate o ignorate, di chi magari il mondo, silenziosamente, lo cambia davvero, aiutando in maniera creativa chi soffre. I volontari di S4C non lavorano gratis per tutti. Lo fanno per chi non se lo può permettere. Per tutti gli altri, si comportano come gli altri professionisti, con la differenza che nelle rare occasioni in cui si riesce a vendere qualcosa, il ricavato viene diviso tra il fotografo e il sostegno a progetti sociali locali scelti di comune accordo.
    Di fatto, S4C è allo stesso tempo un grande, enorme secondo alcuni, serbatoio di raccontastorie al servizio del Terzo Settore e degli ultimi (‘i ricchi hanno i loro fotografi’ - ricorda Amendola – ‘noi siamo i fotografi di tutti gli altri’) e un movimento creativo che unisce creatività e impegno sociale.

 

2. La crowdphotography

Strada facendo, questo grande ‘non luogo’ che è S4C si è popolato non solo di fotografi, ma anche di videomaker, giornalisti, grafici, designer, musicisti. Tutti accomunati dal concetto di ‘crowdphotography’.
    La crowdphotography, termine coniato proprio da S4C, è un concetto semplice: il racconto di una storia può essere collettivo, democratico, orizzontale. È uno straordinario strumento di ‘controllo sociale’ con il quale chiunque può dire ‘We, the People’ e raccontare una storia, senza aspettare che altri lo facciano al posto suo.
    È un citizen journalism di qualità, che non riferisce solo ‘fatti’ ma che racconta storie. Che impone un’osservazione della realtà a km 0 con occhi aperti e macchine fotografiche cariche. La comunicazione visuale creativa al servizio della sensibilizzazione sociale. Che è poi quello che dovrebbe fare la vera fotografia, no?
    S4C non ha inventato la ruota o scoperto l’acqua calda. Ha semplicemente capito, probabilmente, che la ruota gira e che l’acqua calda, se non la si mantiene tale, si raffredda.

 

3. S4C ha anche una casa

A pochi anni dalla nascita di S4C, i volontari che ne costituiscono il gruppo romano (cuore pulsante dell’Associazione che oggi conta gruppi di volontari in tutto il mondo) hanno deciso di provare a dare un po’ di fisicità al non luogo. Hanno fatto i conti: non tornavano. Li hanno rifatti: continuavano a non tornare. Alla fine si sono detti: «E allora? Facciamolo lo stesso! Non si può voler cambiare le cose e poi aspettare che qualcuno ci aiuti e lo faccia per noi».
    E così si sono messi al lavoro. Hanno cercato uno spazio a Roma che potesse soddisfare le loro necessità. Ma i conti continuavano a non tornare. Strada facendo hanno trovato in Google un primo alleato che, con qualche migliaio di euro, li sta aiutando giusto nell’allestimento iniziale. Poi, saranno da soli. È così che è nata, due anni fa, la Casa dei Raccontastorie, a Roma, in un capannone industriale in zona Mandrione. Una casa – fisica – dei volontari di Shoot4Change dove vengono realizzati, ideati, sperimentati nuovi linguaggi della comunicazione visuale creativa al servizio delle tante piccole storie invisibili di chi cambia il mondo con il proprio impegno. Non solo. La Casa dei Raccontastorie è soprattutto un luogo dove dare opportunità di formazione creativa a chi non se lo può permettere: giovani rifugiati, richiedenti asilo, immigrati, italiani in difficoltà, ragazzi senza mezzi per accedere ai canali formativi tradizionali. È un sogno che S4C coltiva da tempo e che incrocia temi quali l’integrazione sociale, la comunicazione, l’innovazione, infanzia e adolescenza. In modo creativo e innovativo, scovando giovani creativi senza mezzi, lì dove nessuno se li aspetta. Perché ‘rifugiato’ è un aggettivo e non un sostantivo e perché la mancanza di mezzi economici non deve significare mancanza di opportunità e di sogni.

 

4. Fotografare la ‘cecità sociale’

S4C racconta piccole storie, è vero. Ma cerchiamo anche di unire tutti questi punti seguendo il filo rosso che invariabilmente li unisce: la voglia di osservare, capire e cambiare la propria comunità. Per fare questo è fondamentale – e la fotografia è di grande aiuto – la comprensione di ciò che ci circonda, attraverso il racconto fotografico e il contatto con le piccole realtà di volontari che operano nel sociale e che spesso sono considerate invisibili al pari dei soggetti cui portano sollievo. Non è cosa di poco conto.
    Fotografare l’invisibilità sociale comporta il riuscire a ‘vederla’ e comprendere che probabilmente è un problema semantico. Più che di invisibilità si dovrebbe parlare di ‘cecità sociale’.
    La macchina fotografica, allora, diventa un potente strumento di riflessione ma anche di analisi e osservazione. Utile per chi lo impugna e utile per chi resta dall’altra parte dell’obiettivo.
    Chi scatta una foto acquista consapevolezza sulla realtà sociale nella quale vive, chi viene raccontato affida la propria dignità e la propria storia con un atto di fiducia che rafforza i legami umani. Non sono rari i casi in cui tra i nostri volontari e le ‘storie’ che raccontano si creano delle bellissime amicizie. In S4C diciamo spesso che entrare in una storia è facile per noi. È uscirne che è difficilissimo.
    Se è vero, infatti, che chi prende in carico una storia sente il dovere morale di raccontarla e di farla conoscere a qualunque costo, questo accade anche lungo periodi consistenti di tempo, al termine del quale si è invariabilmente trascinati dentro quelle storie. Il nostro dovere, quindi, è raccontare, far conoscere, cercare di contribuire a un piccolo cambiamento e tornare a raccontare per rendere conto dei progressi. È successo spesso, ad esempio, quando abbiamo cominciato a trattare il tema della salute mentale. Tema difficile, complesso, di lungo termine.

 

5. La storia di Rosemberg e ‘storie rifugiate’

Durante un altro reportage in Chiapas, in Messico, un nostro Team si è imbattuto in una piccola capanna in muratura di pochissimi metri quadrati in mezzo alla giungla. La porta era chiusa da una catena arrugginita e l’unica finestrella non consentiva di vedere cosa questa contenesse a causa della totale mancanza di luce interna. Solo dei rumori strani denunciavano la presenza umana.
    Il racconto della gente del villaggio vicino è stato agghiacciante. In quella capanna viveva, da tanti anni, Rosemberg, fin da quando era ragazzo. Affetto da un problema mentale, ovviamente male se non diagnosticato dagli abitanti del villaggio, era stato deciso di farlo ‘vivere’ lì dentro ‘per qualche tempo’. Anni. Tanti. Il nostro Team ha raccontato questa storia incredibile e dei giovani medici, apprendendola, si sono messi a disposizione gratuitamente.
    È stata così creata una ‘Brigada medica’ composta da giovani medici, assistenti sociali e fotografi di S4C per tornare in quella comunità, liberare Rosemberg e affidarlo alle cure mediche. Ovviamente il momento dell’apertura della porta, la rottura della catena alle caviglie dell’uomo non più abituato alla luce, è stato un momento indimenticabile per tutti. E pensare che è successo tutto grazie a una fotografia…
    La storia non finisce qui. Tanti altri episodi del genere hanno cominciato ad arrivare alle orecchie dei nostri volontari che si sono, così, messi in cammino tra le alture del Chiapas per scovarli, raccontarli e cercare di intervenire in qualche maniera. Il progetto è tutt’ora in corso ed è già possibile vederne un’anticipazione qui http://www.shoot4change.eu/expresamente/
    Anche in questo caso l’obiettivo dei volontari di S4C è stato quello di dare un volto a chi l’ha perduto e una voce a chi non ha mai la possibilità di essere ascoltato. Scriverlo sembra quasi una banalità ma – credetemi – è quello che facciamo e che ci fa sentire di avere un ruolo nella nostra società.
    Noi continuiamo a farlo. Non solo con questo progetto sulla salute mentale ma anche – ad esempio – con il nostro progetto di ‘storie rifugiate’, di chi arriva da lontano, attraversando inferni indicibili, e che magari ce la fa. Si rimette in carreggiata, ricomincia ad integrarsi e riavviare dinamiche sociali ‘normali’, ricordandosi che prima era ‘altro’, non era un ‘rifugiato’.

 

6. Lo storytelling come cultura

Strada facendo, abbiamo capito quanto sia importante raccontare queste ‘piccole’ storie. Quanto anche queste siano cultura e quanto lo storytelling sia vera cultura.
    E così è venuto in mente un altro progetto, per il momento ancora in fase embrionale, lanciato come una piccola provocazione a chi ci governa partendo dalla consepevolezza che la ‘Grande Stupidità’ italiana è sprecare - se non mortificare - la nostra principale grande risorsa: l’intelligenza e la creatività.
    Lo dico senza mezzi termini, siamo un Paese (inteso come sistema) stupido. Abbiamo a disposizione risorse quali storia, cultura, gastronomia (che poi è cultura anche lei), paesaggio, innovazione, idee. E non le mettiamo in rete tra loro. Le lasciamo disperse - soprattutto le intelligenze e le creatività. Sono intelligenze disoccupate. Non ci riusciamo. Non ci riusciamo proprio.
    In certi casi fa bene ripensare al passato alla ricerca di idee e di quanto di buono è stato già fatto. Allora vediamo se in mancanza di buone idee riusciamo almeno a ripescare qualcosa di buono fatto nel passato.
    Proprio nel  1935 infatti - nel pieno della grande crisi economica  - il presidente americano F.D. Roosvelt lanciò nell’ambito del New Deal il programma Federal Writers’ Project allo scopo di dare lavoro non solo a scrittori ma anche a storici, archeologi, geografi, critici d’arte, geologi,  fotografi, cartografi, ecc. che la recessione aveva lasciato senza occupazione e, soprattutto, senza speranze per il futuro. In quattro anni  vennero impiegati, con salari modesti ma con mansioni adeguate alle competenze di ciascuno, oltre seimila persone. Il primo e più importante risultato furono le straordinarie guide degli Stati USA nonché quelle più famose delle maggiori città americane: le American Guide Series. La guida di New York New York Panorama del 1939 è ancora considerata la descrizione più ricca ed intelligente mai fatta della grande mela. A questo e ad altri volumi contribuirono personaggi straordinari come il più grande degli storici urbani Lewis Mumford e scrittori divenuti famosi  come  John Steinbeck e Saul Bellow  - entrambi Premi  Nobel  per la letteratura, il primo nel 1962 ed il secondo nel 1976 -. Per non parlare di autori come Nelson Algren, John Cheever, Ralph Ellison, Zora Neale Hurston, Studs Terkel, Margaret Walker e Richard Wright che proprio grazie a quel progetto potettero mettersi alla prova ed iniziare una storia di successo.
    Si devono anche al  Federal Writers’ Project le ricerche di America Eats (l’America mangia) che, solo in parte pubblicate, forniscono un’eccezionale documentazione sulle abitudini alimentari degli americani ed in particolare sulle persistenze delle culture di origine degli immigrati europei.
    E se lo facessimo anche qui, noi? In fondo cosa serve? Magari un’Ammini-strazione illuminata che capisca la portata di un’operazione del genere, una Regione o un Comune pilota per provare a coinvolgere le migliori menti disoccupate e i tanti cittadini che hanno voglia di raccontare il loro territorio: scrittori, fotografi, pittori, creativi, musicisti, archeologi. Tutti impegnati in un grande racconto collettivo, orizzontale, democratico, multimediale. Un racconto promosso, sostenuto, finanziato dallo stesso territorio che chiede di essere raccontato. Si può fare. È stato già fatto.

 

7. Conclusioni

Se non riusciamo ad avere nuove idee per rilanciare la Cultura nel nostro Paese, almeno ispiriamoci a quelle del passato. Non c’è scampo, il futuro passa anche attraverso (buone) idee vecchie.
    La creatività sta proprio in questo: trovare dei collegamenti nuovi ad elementi già esistenti. Non occorre re-inventare la ruota. Noi crediamo che mettendo in mano una macchina fotografica, una telecamera, un cellulare a chi ha voglia di raccontare e di capire il mondo che ci circonda si possono innescare dinamiche di vero cambiamento sociale. Ma non un cambiamento naif, ideale, utopistico. Un piccolo vero cambiamento individuale di chi – dopo aver raccontato (e letto) – una storia non potrà più dire: «non sapevo, non mi rendevo conto».

 

Note biografiche sull’autore

Antonio Amendola è un esperto di nuovi media, fotografo, blogger, fondatore e presidente di Shoot4Changes, un network internazionale di volontari che fanno citizen journalism e fotografia sociale. Sostiene la crowdphotography, l'idea secondo cui la partecipazione dal basso sia il miglior modo per raccontare la realtà che ci circonda e portare davanti agli occhi di tutti le storie invisibili e dimenticate di questo mondo.

 

About the author

Antonio Amendola is an expert in new media, photographer, blogger, founder and president of Shoot4Changes, an international network of volunteers specialized in citizen-journalism and social photography. He supports the crowdphotography, an idea that grassroots participation is the best way to tell the world around us and to raise awareness about the forgotten and invisible stories.

Keywords:

a cura di Marialuisa Menegatto

Collana 180. Archivio critico della salute mentale.
Direttore Peppe Dell’Acqua. Edizioni Alpha Beta Merano.
 

DOI: 10.17386/SA2015-001015

RECENSIONE

a cura di Marialuisa Menegatto*

* Dipartmento di Fiolosofia, Pedagogia e Psicologia, Università degli Studi di Verona


Collana 180. Archivio critico della salute mentale. Direttore Peppe Dell’Acqua. Edizioni Alpha Beta Merano.

Potete scegliere a caso un qualsiasi libro tra quelli della Collana 180 e fin dalle prime pagine di ciascuno di essi vi guideranno in quella che è stata l’esperienza della riforma epocale promossa e avviata dallo psichiatra Franco Basaglia.  Storie narrate, eventi descritti, immagini d’ epoca, tutto insieme parte di quel superamento della realtà manicomiale e nelle tante esperienze che a essa ineriscono. Esperienze che trovano il precipitato nella Legge n.180 del 13 maggio 1978 da cui, in modo schietto e conciso, prende nome la collana. Esperienze prima umane che professionali, in un percorso lungo anni, denso di difficoltà ma dalla straordinaria passione e amore che hanno nutrito gli animi di Basaglia e tutti i suoi principali collaboratori dalla moglie Franca Ongaro Basaglia, a Franco Rotelli, lo stesso Peppe Dall’Acqua e molti altri. Per giungere al superamento dei ghettizzanti manicomi e per istituire un’assistenza psichiatrica integrata con il tessuto sociale; più umana nel riconoscere i diritti dei pazienti e della loro qualità di vita, e con un approccio alla cura rinnovata nel suo essere quello che più comunemente viene chiamato disagio mentale.
    Collana 180 è frutto di una scelta coraggiosa, in tempi non facili per l’editoria italiana, ma che proprio per questo sembra ricordarci la difficoltà di tutta l’ esperienza basagliana, e la sfida che porta sempre con sé ogni processo di cambiamento sociale nello smantellamento di rigidi e disumanizzanti paradigmi. Ma ancor più pregevole è l’obiettivo di non voler lasciar cadere l’attenzione attorno alla salute mentale. Specialmente in questo momento storico di smantellamento dei servizi di welfare e della sanità pubblica, per proporre sempre stimoli di riflessione, sia rispetto ai traguardi raggiunti ma anche su nuove problematicità emergenti.
    La collana ha pubblicato fino a oggi 13 titoli, tra cui inediti e riedizioni, in versione ampliata di alcuni testi fondamentali dell’opera basagliana, arricchendo la pubblicistica con appositi e istruttivi DVD,  o con straordinarie narrazioni e racconti di storie di vita vera, come La stanza dei pesci di Flora Tommaso. Meravigliose esperienze collettive di guarigione, nate intorno e dentro situazioni di disagio e di sofferenza psicologica.
    Collana 180 è anche e prima di tutto una collana generosa di umanità che ci dischiude alla realtà della psichiatria intesa qui come riconoscimento e restituzione dell’umanità dell’altro, nelle sue ferite, emozioni e bisogni, come del resto lo stesso Basaglia guardava alla malattia mentale; un altro non generalizzato bensì soggettivato, sempre alla ricerca di un modello di intervento e sviluppo delle cure psichiatriche che incorpori le esigenze e le attese contemporanee su quando conquistato a fatica nel passato. Leggere oggi i libri della Collana 180 è come essere trasportati all’interno di un servizio psichiatrico di un ospedale, tra gli operatori, i degenti e i familiari. È entrare e ripercorrere con dovizia di particolari luoghi della memoria basagliani come il manicomio di Gorizia o di Trieste. È stare accanto agli internati e sentirne la loro sofferenza, l’agonia della contenzione, ma anche partecipare alle prime grandi metamorfosi della psichiatria testimoniate poi dalla Legge 180. È stare nelle équipe di lavoro, sentire l’impotenza degli operatori, la loro rabbia, la loro angoscia ma anche quella tenacia che li spingeva a non arrendersi mai. È affondare lo sguardo dentro una fetta di umanità ancora violata, come sostenuto dal direttore della collana, Peppe Dall’Acqua, in occasione della visita all’Expo con Marco Cavallo, simbolo dell’opera di liberalizzazione avvenuto in psichiatria:
    «Nitrire vuol dire gridare, dire la verità, dire quello che talvolta non ci piace riconoscere. E Marco Cavallo è da sempre impegnato a nitrire riguardo quelle che sono le impossibilità delle persone fragili, delle persone con disagio. E sicuramente è qui all'Expo per dire che in Italia come nel mondo sono troppi, troppi, gli uomini, le donne, i bambini che sono ancora legati ai letti di contenzione. Ecco queste parole vorremmo che risuonassero, Marco Cavallo si batte per questo».
    Tra i libri recenti troviamo: Dopo venuti a Trieste. Storie di esuli giuliano-dalmati attraverso un manicomio di confine 1945-1970 di Gloria Nemec,   L’istituzione inventata. Almanacco Trieste 1971-2010 a cura di Franco Rotelli, Il nodo della contenzione. Diritto, psichiatria e dignità della persona a cura di Stefano Rossi, …e tu slegalo subito di Giovanna Del Giudice. Volumi non solo per gli addetti ai lavori ma accessibili a chiunque voglia grattare sotto ogni testo, ogni pagina, ogni narrazione per capire la questione umana del disagio mentale. Parole che arrivano dritte fino all’anima, come scrive Giovanna Del Giudice in merito alla contenzione e che ringrazio per avermi fatto da guida magistrale durante una mia visita a San Giovanni a Trieste:
    «Una persona legata è offesa nella dignità, negata nella soggettività e nel diritto. Inerme, abbandonata e privata di qualsiasi difesa, perde la possibilità di contrattazione, di resistenza. Violata e mortificata, è ridotta a corpo domato».