ISSNe: 2465-1427

Il seme e l'albero. Rivista di scienze sociali, psicologia applicata e politiche di comunità

Il seme e l'albero. Rivista di scienze sociali, psicologia applicata e politiche di comunità

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Ivo Lizzola

Ivo Lizzola

Dipartimento di Scienze Umane e Sociali
Università degli Studi di Bergamo
ivo.lizzola@unibg.it

Ivo Lizzola è professore di Pedagogia sociale e di Pedagogia della marginalità e della devianza presso l’Università degli Studi di Bergamo. La sua ricerca e l’attività di consulenza e di formazione nei Servizi educativi e sociosanitari hanno riguardato lo sviluppo delle politiche sociali (con attenzione ai giovani e alle marginalità) e più recentemente i temi della cura, delle vulnerabilità e della bioetica.

Articoli di Ivo Lizzola:

Riassunto

La generazione giovane che oggi è chiamata a compiere le proprie scelte esistenziali è una generazione che agisce nell’età della fragilità. Una fragilità che assume i tratti della precarietà, dell’incertezza, ma che è soprattutto vulnerabilità del vivere. Il presente articolo affronta questa vulnerabilità analizzando la dinamica tra condizioni di vincolo e possibilità di libertà. Ragazze e ragazzi sono così osservati nella tensione tra la ‘libertà immaginaria’ (la rappresentazione che si produce e consuma nel tempo del ‘capitalismo tecno-nichilista’) e il realismo dell’'abbassamento dell’orizzonte delle attese' (l’avvento di una cultura della rassegnazione). Da ciò discende la messa a fuoco delle fatiche giovanili che danno forma a una condizione specifica di vulnerabilità, chiamata a far fronte a una fase storica di transizione che sembra essere diventata non un momento temporaneo della vita, ma l’intera condizione di vita. 

DOI: 10.17386/SA2015-001005

LE VITE GIOVANI E LA PERIFERIA DEL TEMPO

Ivo Lizzola*

* Dipartmento di Scienze Umane e Sociali, Università degli Studi di Bergamo

Riassunto: La generazione giovane che oggi è chiamata a compiere le proprie scelte esistenziali è una generazione che agisce nell’età della fragilità. Una fragilità che assume i tratti della precarietà, dell’incertezza, ma che è soprattutto vulnerabilità del vivere. Il presente articolo affronta questa vulnerabilità analizzando la dinamica tra condizioni di vincolo e possibilità di libertà. Ragazze e ragazzi sono così osservati nella tensione tra la ‘libertà immaginaria’ (la rappresentazione che si produce e consuma nel tempo del ‘capitalismo tecno-nichilista’) e il realismo dell’”abbassamento dell’orizzonte delle attese” (l’avvento di una cultura della rassegnazione). Da ciò discende la messa a fuoco delle fatiche giovanili che danno forma a una condizione specifica di vulnerabilità, chiamata a far fronte a una fase storica di transizione che sembra essere diventata non un momento temporaneo della vita, ma l’intera condizione di vita.

Parole chiave: giovani, riti di passaggio, vulnerabilità, fragilità, marginalità.

Abstract: The Young Lives and the Periphery of the Time. The young generation that today is called to make its existential choices is a generation that acts in the age of the fragility. A fragility that takes traits of insecurity, uncertainty, but it is especially vulnerability of living. This article aimed to show this vulnerability by analysing the dynamics between constraint conditions and the possibility of freedom. Girls and boys are observed in the tension between the ‘imaginary freedom’ (the representation that is produced and consumed in the time of ‘techno-nihilistic capitalism’) and the realism of ''lowering of the expectations" (the advent of a culture of resignation). It emerges a focus on the efforts youth that generate a specific condition of vulnerability to cope with a historical phase of transition that it seems not a temporary moment of life, but the whole condition of life.

Keywords: young people, rites of passage, vulnerability, fragility, marginality.


 


 

1. Vite giovani vulnerabili

La generazione giovane che oggi disegna le sue scelte tra la formazione e il lavoro, nelle prime esperienze di lavoro, nelle prove d’autonomia e di convivenza, di responsabilità sociale e civile, è una generazione che disegna tutto il suo profilo nell’età della fragilità. Una fragilità che assume, certamente, anche i tratti della pre-carietà, dell’incertezza, ma che è essenzialmente nuova evidenza della dimensione di vulnerabilità propria del vivere delle donne e degli uomini.
    La vulnerabilità viene toccata dai giovani direttamente su diversi passaggi. Il primo riguarda l’entrata nella vita adulta che risulta oggi non segnata da tutele e costruzione di stabilità, ma piuttosto dallo sforzo prolungato di riorganizzare continuamente le condizioni di vincolo e di possibilità che si danno nella vita personale e sociale. ‘Negoziando’ tra occasioni incontrate (o create), e sostegni delle reti familiari (più che sociali), tra desideri personali e strategie (e qualche volta progetti di vita). Non di rado con adattamenti che possono diventare rassegnazioni. Ragazze e ragazzi si vivono e si ritrovano tesi e sospesi tra la ‘libertà immaginaria’ (che è la rappresentazione che si produce e consuma nel tempo del ‘capitalismo tecno-nichilista’) e il realismo dell’’abbassamento dell’orizzonte delle attese’ (nel quale si sono disegnati gli ultimi due decenni).
    Nei percorsi di crescita delle ragazze e dei ragazzi, dei giovani e delle giovani del nostro tempo si manifestano spesso due grandi fatiche. Sono fatiche che attraversano anni nei quali si vivono ristagni e transizioni rapide e continue. Sono fatiche che danno forma ad una condizione specifica di vulnerabilità delle vite giovani in questa grande epoca di attraversamento che si è aperta oltre la modernità con il ridisegno delle condizioni di vita, di relazione, di pensiero e di coscienza delle donne e degli uomini dell’età. Ridisegno che interessa tutto l’arco di vita dei nostri ragazzi, dei nostri giovani, i loro percorsi di costruzione d’identità e la ricerca di un progetto di vita.

La fatica di decidere di sé soli
La prima fatica consiste nell’affrontare in una condizione di solitudine e di quasi abbandono (quanto meno questa è la percezione) il compito del proprio auto-trascendimento, del loro determinare e decidere di sé, del dare senso, profondità, significato (definito e pieno, ultimo) alle proprie scelte e ai propri gesti. Giovani che si sentono ‘da soli’ nell’affrontare, come capita ad ogni vita e generazione giovane uscita dall’infanzia, l’accettazione e la ‘costruzione’ della propria unicità, del proprio compito. Della propria vocazione, personale anzitutto, ma insieme generazionale. Così il conflitto delle volontà (di cui parla Agostino) che ognuno porta in sé decisivo nella definizione del valore del tempo e delle cose perde riferimenti, linguaggi, miti e orizzonte nella crisi del senso della storia, delle ideologie che volevano ‘prenderlo’ e determinarlo, questo senso, con la forza ‘umana troppo umana’ della scienza politica, del progresso economico, dell’esplosione delle tecnoscienze e della loro ragione.
    Il vortice accelerato dei cambiamenti nella vita materiale, l’interdipendenza mondiale, gli spostamenti di persone, merci, risorse, informazioni, beni culturali e simbolici – in una sintesi approssimativa: l’illusoria disponibilità del mondo e delle sue possibilità ai bisogni e ai desideri soggettivi – ha mandato in dissolvenza lo scambio tra le generazioni, il rapporto con le memorie, le tradizioni, le narrazioni dell’umano nel tempo. Nel tempo ‘schiacciato’ le stesse generazioni si frammentano, entrano in competizione, si confrontano circa i loro diritti e le loro capacità di stare nel gioco del prendere, di tenere, consumare per sé una parte di mondo e di tempo. Ieri il confronto si giocava nelle abbondanti offerte di beni e di futuri accessibili, offerte immediate e in continuo ampliamento; oggi si gioca nella pressione di problemi, nella crisi, nell’incertezza di futuro e nei destini interconnessi di donne uomini lontani e presenti. I decenni che han chiuso il secolo scorso han visto muoversi sulla scena del mondo sviluppato soggetti fragili, soli, nella fatica di stare al mondo, eppure portatori di un ‘io ipertrofico’ (produttore in ‘autonomia’ di senso e decisione) (Giacardi, Magatti, 2003). Donne e uomini, ragazze e ragazzi in crescita e ricerca. Che han fatto esperienza di scuola e formazione e, a volte, vi han trovato solo contenuti e nozioni, abilità e tecniche, pensiero risolutivo, ragioni ‘regionali’ e strumentale settorialità. Che cercano e sperimentano lavoro, e spesso han trovato soggezioni gregarie, mancanza di regole e realtà della forza, tensioni alla prestazione senza cura, alla competizione senza obiettivi, all’accumulo senza qualità. Soggetti che han cercato autonomie e libertà nella convivenza e raramente han trovato gusto della costruzione condivisa, conoscenza della complessità di una vita comune, trame di responsabilità e orientamenti di senso per gesti e scelte attente a tutti (anche ai fragili) e al futuro. Certamente la generazione che è nata ed è vissuta oltre la modernità è ‘esposta’ a conoscenze, appartenenze, contatti reali e virtuali con tanti mondi. Vive ‘all’incrocio continuo’ di storie e di vicende, di ricerche e di avventure personali e di gruppi, di comunità, di culture e di sperimentazioni. Questa esposizione può essere vissuta come faticosa: ci si può sentire troppo fragili per reggere il confronto continuo, si possono accumulare appartenenze in tensione tra loro, e sentirsi continuamente sradicati. Specie quando la vita reale, gli incontri e le esperienze non riescono a fare maturare orientamenti, disposizioni, senso dell’essere proprio, del proprio prendere parte e raccontare di nuovo, nella propria biografia, una storia umana, la storia dell’umano nel tempo del vivere. Che sempre si dà nel limite e nel compimento. Le identità continuamente sradicate originano vicende di sofferenza e disorientamento. E lasciano aperta la questione di trovare una ‘prima radice’, un’appar-tenenza per diversità rese fraterne, che non disperdono il patrimonio delle consegne del passato, che si liberano dai mondi chiusi, dai corti circuiti e dai fondamentalismi.

Faticosi incroci con altri
Ma anche ‘l’incrocio continuo’ di percorsi e storie diverse è faticoso, e chiede la maturazione di capacità di discernimento. E chiede anche un’inedita capacità di presenza nella complessità, nella durezza e ampiezza dei problemi e delle contraddizioni. Presenza che non cerca semplificazioni e ‘risoluzioni’, che non possono che rivelarsi inadeguate, procurando frustrazioni e ritiri disillusi e risentiti nel disincanto amaro e nel corto respiro. Presenza che prova a essere presenza giusta, capace di cura, significativa e responsabile. Presenza che sa stare anche controvento, come direbbe Simone Weil, e sa reggere minorità e senso della testimonianza (Weil, 1983). ‘L’incrocio continuo’ con storie d’altri e diversi, presenti sulla e nella mia vita, fa avvertire una continua ‘consegna’ ad altri, una vischiosa fatica relazionale, un vincolo e una dipendenza. La consegna e la dipendenza non si danno più nel contesto delle comunità antiche e tradizionali, con il loro portato di protezione, di appartenenza rassicurante, cui sacrificare possibilità e desiderio. L’altro, cui sono esposto, che si confronta con me o mi chiede attenzione e cura, mi lascia nella piena responsabilità di una presenza, di una risposta. Mi lascia fragile e nudo, anche se fragile e capace. L’altro è una prova, un passaggio delicato, a volte una ferita. Pur se - questo si scopre oltre la modernità nelle vite giovani - ci sono soglie che possono essere traversate solo in due: sono troppo strette per uno solo (Balmary, 2008). Porte che disegnano scenari di riconoscimento (non di disconoscimento e esclusione), relazioni aperte (non di indifferenza e funzionalità), contesti di vita comune abitabile e giusta.

Ritrovarsi e costruire legami nel cammino
Ritrovarsi come giovani donne e giovani uomini nella pienezza delle proprie dimensioni e possibilità, capaci di resistere alla profonda lacerazione sociale, al nichilismo, alla durezza, e costruire legami, orizzonti di senso, risorse sociali, convivenza segnata da responsabilità e cura, da riconoscimento, sono elementi dello stesso movimento, della stessa ricerca. Si tratta di recuperare la possibilità di esistenza come persone libere e creatrici, contro la spersonalizzazione cui ci espongono molti percorsi di formazione, l’informazione, la vita lavorativa, economica, sociale, le pratiche di consumo, lo svuotamento delle relazioni, la comunicazione funzionale.
    Quanto peso, nel mondo globalizzato, ha preso il mondo degli oggetti, e quanto spazio ha rubato dentro la vita e i movimenti del mondo dei soggetti? Nelle aspirazioni ridotte a desideri di cose, nei percorsi identitari definiti da ruoli sociali e d’immagine, nella ricerca personale e nelle scelte agganciate al rimorchio dell’impressionante efficienza analitica delle tecno-scienze, tradotta nelle ‘piccole esaltanti salvezze quotidiane’ dai prodotti tecnologici (e farmaceutici) (Zanchi, in pubblicazione). Eppure il ‘mondo dei soggetti’ continua negli interstizi della vita quotidiana e di relazione, o nelle fratture, nelle rotture instauratrici che segnano le storie di vita personali, familiari e di prossimità (nascite e morti, malattie e crisi,  migrazioni e scelte lavorative, separazioni, ricomposizioni, chiamate in causa e perdoni). Lì continua a cercare e a serbare, qualche volta a generare, risorse simboliche (conoscenze, affetti, convinzioni) per venire a capo del compito della vita. E lo fa grazie a ciò che trattiene e consegna, indica e narra nelle relazioni con altri, grazie alla loro presenza.
    Qui le donne e gli uomini incontrano se stessi: ‘l’identità si sceglie in quanto si riceve’. Certamente questo fa i conti, anzi lotta contro la pressione della cultura del ‘devi essere te stesso’ come compito d’autotrascendimento cui il singolo viene abbandonato solo, perché dimostri di valere e di bastare a sé. Certamente i processi migratori, i difficili percorsi identitari (spesso carichi di sofferenza e tensione) tra diverse appartenenze e culture se, da un lato, possono spingere verso omologazioni superficiali o verso appartenenze e identità chiuse, dall’altro sono l’occasione per arricchire quel lavorio di cura e rialimentazione di risorse simboliche.
    Certo questo avviene nel tramonto di un mondo che ci era familiare, ma proprio per questo può farci riconoscere nello sforzo di rendere ancor più saldo il senso di fraternità nei confronti dei nostri contemporanei. Anche quelli che conducono una ricerca rabdomantica, nella rinuncia a qualsivoglia orientamento di senso, e non ne trovano però cancellato il peso esistenziale.

La carovana e la stella
La percezione di essere coinvolti in un attraversamento è oggi profonda. Coglie la forza della concreta necessità di un cammino oltre le forme e le regole di un’economia e una finanza intrise di irresponsabilità e di inaffidabilità, come oltre le forme e le istituzioni di una politica e di un diritto in affanno e inefficaci, infine oltre lo scatenamento insensato di tecno scienze orientate alla trasfigurazione digitale dell’umano. In tanti ci si sente nell’attraversamento, anche se manca una adeguata coscienza del passaggio. Non sappiamo, cioè, ancora come stare nell’attra-versamento, non sappiamo cosa emergerà di noi: quali resistenze e quali risorse; quali paure e quali capacità di speranza, di spesa di intelligenza. Non abbiamo chiaro a cosa saremo chiamati, che ne sarà delle nostre capacità di stare insieme, dei nostri affetti, cosa resterà vitale o si rivelerà prezioso delle nostre tradizioni, dei nostri saperi, della memoria. Che ne sarà del nostro potere, così grande, così prezioso e terribile. Come lo eserciteremo, lo diffonderemo, come sapremo orientarlo nell’attraversamento? Scriveva Antoine de Saint-Exupery: «Ora, l’assenza di una sola stella, come un’imboscata, è sufficiente per annientare una carovana sul suo cammino».
    L’assenza di una sola stella: produce la perdita d’orientamento, l’incapacità di una lettura continua e condivisa del cammino e del suo orizzonte. Nella carovana ognuna e ognuno sa che quello che si vive è un viaggio nel quale ciò che bisogna fare è soprattutto decidere e tenere fede a come si deve essere. Incontrare le avventure umane che stanno nel viaggio, è fonte di apprendimento per la vita. Stare nel viaggio vuol dire non trovare (né cercare con troppa ansia) risposte, risolutive, e una volta per tutte, a questioni aperte e non già definite, chiede id stare in storie e condizioni che ti portano a non (pensare di poter) finire di capire, di conoscere, di giudicare. Questo appare più chiaro nelle periferie delle città e nelle concrete trame quotidiane del vivere che cerca la vita. Magari nella scarsità di risorse e di ragioni: lì si spezzano le illusioni senza dolore ed evaporano le attese senza coraggio, con cui tante vite fragili e tante vite giovani provano a evitare l’attraversamento. Nella vita quotidiana delle periferie del mondo è più difficile evitare il dire in verità davanti al vivere e al morire, all’amare e all’indignarsi, al curare e al rispondere.

Diventare testimoni di sé stessi
Diventare testimoni di sé stessi, del proprio cambiamento, e del proprio desiderio, come della propria speranza, è una maturazione che chiede sforzo, occasioni di riconoscimento, esperienze nelle quali essere obbligati a ricollocarsi e a ridescriversi. Servono dei ‘salti di piano’, delle prese di contatto inedite con la realtà e con aspetti della vita mai toccati, da vivere in presenza. Così da avere la possibilità «di dislocarsi a percepire il proprio sé che cambia in relazione al campo che cambia» (Fabbrini, Melucci, 1992, p. 35). Occorrono buoni accompagnamenti ed esperienze vere e reali, occorre facoltà introspettiva e pensiero riflessivo perché la percezione dell’insieme del cambiamento, di cui si fa parte con il proprio cambiamento, possa essere nominata, con parole proprie.
    Vedersi. Ascoltare il mondo, abitare il tempo, poter dire su di sé, permette di strutturare un campo esperienziale nuovo, di nuova densità. Giudizio, attribuzione di valore, orientamento, respiro esistenziale e spirituale si rimodulano a partire da una prospettiva più alta capace di comprendere luoghi e condizioni diversi e lontani. Con attenzione al passato e alla memoria, come alle tensioni che provano ad aprire il tempo a venire. Occorre il viaggio per ridefinire l’orizzonte esperienziale, occorre spostare sé e il punto di vista proprio. Nelle vite giovani, scriveva Alberto Melucci che a conoscenza è percepita come risorsa per la consistenza personale (Melucci, 2000). O almeno alla conoscenza questo si chiede. Allora in questo osservarsi, osservare e voler conoscere, più che il contenuto, prende senso la qualità del legame: la qualità del legame di fiducia, con chi è più grande, con chi è diverso, e viene da altre storie. Occorre il viaggio, spostarsi vicino alle altre storie della propria città, nei margini dove le fragilità e le marginalità chiedono capacità di resistenza e di inizio (di ri-esistenza). Occorre spostarsi con tutto ciò che sente il proprio corpo in altre città, lontane, per incontrarvi donne e uomini che provano a vivere e raccontare e la loro consegna nel nostro presente e nel  nostro futuro. Il viaggio, lo spostarsi vicino diventa un chinarsi, uno scendere nella vita che geme e che nasce, per poter alzare da lì il proprio sguardo per diventare testimoni di sé, del proprio cammino di  umanità. Riconoscendosi donne e uomini tra donne e uomini, serbando il sentimento d’esse-re particolare e diverso da ogni altro e come ogni altro. Le domande ‘chi sono io?’, ‘da chi sono diverso?’ e ‘di chi sono?’ un tempo avevano risposta nella comunità, nel gruppo di appartenenza. Da almeno una generazione le risposte si sono spostate sugli individui: il pluralismo culturale, la frammentazione delle appartenenze e dei riferimenti ha esteso l’offerta delle ‘risorse di individuazione’ ma ha fatto aumentare ‘conflitti di identità’ all’interno delle persone (così frequenti tra le seconde generazioni degli immigrati). Conflitti che possono originare vere e proprie ‘malattie di identità’ (Nathan, 1996); Santerini, 2001). O che aprono a frammentazioni e a ‘migrazioni’ camaleontiche tra codici, linguaggi, sistemi di significato, insiemi di regole.
    Lo sforzo continuo di traduzione, la continua tensione nell’adattare, una profonda incertezza restano come esito di questi processi. Certo, si può reggere questa fluida incertezza fino a quando il criterio dell’utile e del vantaggio riesce a essere riconosciuto nelle scelte. Ma l’ampliamento delle possibilità di scelta apre a scelte indeterminate, senza limite, e le scelte senza limite, per preferenza soggettiva e immediata (l’agire immediatamente il proprio vissuto) non fanno ritrovare se stessi in un racconto, in unicità e pienezza. ‘Di chi sono?’ e, ancor più,  ‘per chi sono?’  (nel senso di: ‘grazie a chi?’; ma anche di: ‘volto a chi? a chi dedicato?’) o, anche, ‘da chi sono chiamato, atteso, ascoltato e riconosciuto?’: queste domande ricollocano nella relazione ad altri il cammino di costruzione dell’identità.
    Cammini di cui essere testimoni. Si possono tessere i fili del racconto e della scoperta del ‘chi sono io?’ nel riconoscimento, nella fraternità tra diversi, nell’obbligazione verso altri che mi chiamano (e mi eleggono unico, direbbe Lévinas) nel tempo dell’incertezza.

 

2. Là dove si rischia di vivere

È disvelamento prezioso per le vite giovani il potere vedere e condividere, dentro il tessuto concreto e quotidiano della vita di città e territori lontani e vicini, il rischio del vivere: quello grande degli equilibri compromessi con l’ambiente, dell’impiego dei poteri, e quello sottile e feriale delle relazioni umane e sociali ferite ed esposte.            Disvelamento prezioso considerando come la dimensione del passaggio sul rischio sia fatta evaporare o venga neutralizzata nelle rappresentazioni sociali e nella gestione di una vita quotidiana in continua ricerca di piccole sicurezze. Vedere e condividere fragilità e nascita della vita ai margini è essere messi in condizione di dare forma alla forza reattiva del corpo e della mente ha un grande potere di strutturare l’individualità, poiché rende visibili le risorse presenti, fa prendere coscienza della potenzialità e dei limiti (Fabbrini, Melucci, 1992); Besozzi, 2006).
    Anche gli orizzonti simbolici dilatati e ricchi, alimentati da immagini, musiche, parole, propri di tante giovanissime e giovanissimi, hanno bisogno di attraversare esperienze di prova e di formazione che tocchino i corpi vivi, e storie tese e pesanti dei luoghi che sono soglia di coscienza e di contraddizione della nostra convivenza. Moderne iniziazioni che non possono non comportare il dolore della separazione (dai padri e da parti di sé) per ricavare l’energia dell’elaborazione della ferita (Dolto, 2005; Melucci, 2000; Rosci, Pietropolli Charmet, 1992).

Andare dal vivere all’esistere
Crescere è esporsi, accettare un’esperienza di deprivazione, far tendere desiderio e necessità, paura e dignità personale, volontà e timore. Il gioco tra adulti e giovani va riaperto, va giocato in rimodulazioni esigenti e vere della presenza reciproca. Riscoprendo la forza del desiderio e reggendo il panico della perdita, della distanza. Queste possono permettere un nuovo incontro, anche questa esperienza è essenziale per potere poi, magari nel tempo, maturare il dire ‘sono stato un figlio per mio padre’; o, almeno, ‘sono stato un figlio, per qualcuno’. Riconsegnare giovanissime e giovanissimi a se stessi, al loro voler vivere come progetto aperto, nel quale maturare responsabilità, pensiero e immaginazione: per questo  servono esperienze che li vedano più (solo) ‘parlati’ ma ‘parlanti’, nell’assunzione la responsabilità della propria parola.
    È quel che Françoise Dolto definisce come andare dal vivere all’esistere in adolescenza, grazie a un incontro che si sviluppa come donazione incrociata di esistenza e di senso (Dolto, 2005). Età meravigliosa l’adolescenza: vulnerabile e meravigliosa nelle risposte che ragazze e ragazzi danno a tutto ciò che vien fatto di positivo per loro. Verso gli adulti la richiesta che rivolge oggi, con forza e una certa durezza, non è quella di parole o di soli ‘insegnamenti’ strumentali, quanto di una sufficiente coerenza tra vita reale, storia personale e valori affermati. Cerca punti di riferimento, l’adolescenza, abbastanza coerenti: non perfetti e certi, ma sinceri punti di riferimento. C’è bisogno di riti di passaggio. Il progetto non può sostituire del tutto il rito di passaggio ma forse, con qualche attenzione, può aiutare ad acquisirne tratti ed elementi.

Non si può eludere l’incertezza
Una delle acquisizioni più importanti di esperienze a contatto con la vita delle periferie delle città, con le periferie del mondo è la presa di visone diretta di come nella crisi della vita, nella sua incertezza e nella problematicità delle sue condizioni, si può stare, anzi non si può che stare: disegnando forme di resistenza, relazioni come appigli, condizioni materiali inedite e possibili (Lizzola, 2009).
    La crisi e l’incertezza vanno attraversate, e non possono essere eluse. Per adolescenti e giovanissimi che si ritrovano di fronte alla necessità di una continua decostruzione e ricostruzione dell’identità personale, legata a movimenti interni ed esterni, l’esperienza del viaggio nei margini può divenire una preziosa occasione di rispecchiamento. Per resistere alla tentazione, perdente, di evitare malessere e incertezza del transito. A chi entra in contatto, anche solo per pochi accompagnamenti, con condizioni di vita segnate da fragilità, da tensioni e da marcate vulnerabilità, l’indicazione che va data (perché l’esperienza venga ben maturata e ‘trattenuta’) è quella di mettersi nell’atteggiamento di «trasformare i sintomi in problemi», per «resistere alla tentazione di rispondere a domande che vanno momentaneamente tenute aperte, senza risposta» (Fabbrini, Melucci, 1992, p. 34). Reggendo la sospensione, lasciando che emergano energie, e tratteggio della strada e delle scelte verso cui andare. Certo, nell’incertezza e nella crisi ci si può macerare, si può consumare energia vitale e memoria di futuro; le relazioni si possono far dure, elementari e primarie e i rapporti possono manifestarsi come rapporti di forza. Le strategie di riparo, le falsificazioni, i mascheramenti continui sono tentazione quotidiana. Per le ragazze e i ragazzi del tempo oltre la modernità mentre si dilata l’immaginario spesso si restringe il campo della verifica nell’agire. E per questo vengono messi a pregiudizio il gusto e  la passione del prendere contatto con il mondo della vita e con il proprio valore. Nelle esperienze di lavoro delle giovani e dei giovani, ad esempio, troppo spesso si sperimenta un eccesso di ansia e di tensione legate a richieste continue e a stress da prestazione, oppure un ristagno nella sottoutilizzazione delle risorse personali. Così pure nel consumo del tempo libero prevale un esperienzalismo e una ricerca d’emozioni che s’accendono e spengono. Non di rado questo tratto è presente pure nell’‘assaggio’ di esperienze di volontariato e di servizio. Proprio per questo è molto importante costruire viaggi come attraversamenti, nei quali riscoprire lo stupore e il dramma, la bellezza e la dignità di persone, cose e situazioni, gli stati nascenti, l’inizio nell’avventura umana. E il sentirsi, in qualche misura e con i propri limiti, artefici dell’esperienza.

Verso un’interiorità liberata dalle paure
La vita si impara, lentamente, perdendosi e ritrovandosi, nel tempo, e sempre con l’aiuto di qualcuno. Come dice il proverbio: la verità è nuda, tocca poi alla saggezza rivestirla. Oggi i giovanissimi si trovano in contatto contemporaneamente con diverse generazioni: è la novità propria della nostra convivenza. Un tempo le vite erano più brevi, la selezione forte. Come riuscire a utilizzare le risorse di un così ampio potenziale di storie, di esperienze, di possibili consegne, frutto di ‘ricapitolazioni’ delle memorie? Perché tra le generazioni ci si incontri occorrono esperienze e viaggi, processi nei quali trovarsi. Per giocarvi, un poco senza rete, la forza delle domande e delle attese della vita protesa, e la consistenza e il limite di quanto toccato nella vita passata. Allora si salvano le saggezze esistenziali, il confronto con le storie che vengono da lontano (da un altro tempo), l’incontro con itinerari compiuti e, insieme, portatori di sogni non realizzati, di attese di futuro: i ‘sogni ad occhi aperti’ e il ‘futuro nel passato’ di cui spesso parla Ernst Bloch (2005).
    Allora la parola, nuova e rischiata, scambiata tra le generazioni non sarà giudizio e separazione, ma sarà un dire sulla vita: sul sentire e sull’agire, sul soffrire e sul costruire, sul dipendere e sul liberare, sul rendere giustizia e sul riscattare. E così la spinta vitale dell’adolescenza e della vita giovane può non isterilirsi, e può favorire una trasformazione adulta dell’interiorità liberata dalle paure e dalle ‘strategie di riparo’ della ripetizione. Incertezza e precarietà di tanta vita giovane non segnano una radicale esclusione. Ma sono ben sufficienti per alimentare vissuti e sentimenti di fragilità che possono portare a ‘requisire’ le energie e i desideri, le passioni ed i pensieri, la spesa di sé e gli scambi con altri dentro gli spazi individuali, delle relazioni intime e private, dentro un orizzonte temporale e fisico dell’imme-diatezza o del futuro prossimo. Il respiro di una vita comune, di una visione di futuro, può farsi respiro corto, un po’ affannoso (Lizzola, 2009).
    Ma essere giovani oggi significa allo stesso tempo provare la concretezza (e la pesantezza) del vincolo reciproco nel quale si giocano le vite (e le libertà, i desideri): si è ‘consegnati’ gli uni agli altri – si diceva sopra - cioè esposti nel gioco delle libertà, delle responsabilità, delle reciprocità. Esposti alle fedeltà, al riconoscimento, all’onestà, al rispetto, alla cura (anche alla strumentalità e all’esercizio della forza) tra le persone, tra le generazioni. Vivere questa consegna, che è appunto esperienza della vulnerabilità di ogni figlia e figlio dell’uomo, può fare sperimentare la convivenza, la vita comune (e la relazione tra le generazioni!) come una soffocante prigionia di solitudini, di indifferenze, funzionalità e scambi, di prestazioni, selezioni, esclusioni e durezze. Oppure può farle scoprire come via verso l’incontro e l’apertura di cooperazioni e  mutualità, di ‘messa in sicurezza’ reciproca, di prossimità attente e solidali, di esperienze di economia civile, di un abitare sostenibile. In una consegna che è affidamento e offerta di affidabilità.

 

3. Figli del tempo e figli del proprio tempo

Educare è cogliere una domanda: di creazione, di inizialità, di ‘rimessa al mondo del mondo’ direbbe María Zambrano. Domanda che affonda le sue radici in un livello più profondo di ogni pedagogia: nella tensione a cogliere il segno di ciò che viene. E di ciò che resta. Cogliere l’invio di una comunità che cammina nel tempo, di un racconto di umanità che sì articola e si riprende; che vive separazioni e incontri e che consegna una via, e indica una promessa sui giorni (Lizzola, 2009).
    C’è qualcosa del ‘segno dei tempi’ nella esperienza dell’educare così come oggi va riconfigurandosi. In essa torna a maturare il senso del tempo, e il rapporto con l’altro, e con l’oltre. Nel nostro clima culturale, la relazione e l’esperienza dell’edu-cazione non sono scontate. Come possiamo cogliere anche in alcune note dell’ulti-mo Paul Ricoeur la nostra cultura, nella misura in cui si conforma a un modello tecnologico, emana oblio, l’utente dell’attrezzo e della macchina non ha memoria, lo strumento esaurisce nella sua funzione attuale, abolisce il proprio passato nell’uso che se ne fa nel presente (Ricoeur, 1994). Siamo davanti ad una sfida culturale prima ancora che educativa. La ‘disponibilità’ delle cose e del mondo, come beni di consumo, ha accelerato i tempi d’una presunta illusoria autonomia nelle scelte, nell’assunzione di profili di identità, da ‘grandi’, nei giovani e nelle ragazze. L’accelerazione contemporanea è rivolta al consumare cose ed esperienze, nell’il-lusione che questo sia crescere, che questo per accumulo e per ‘prove ed errori’ regali un senso. Diverso, però, è costruirsi come storia ed esperienza di vita, maturando la capacità di ‘saper vivere’. Non è, questa, un’acquisizione rapida, chiede lentezza e maturazione, chiede ritorno sulle cose, sui testi, sulle abilità. Dentro le storie e i contesti di vita.

Il tempo è dato, a volte è rubato
    Nell’incontro tra le generazioni il tempo ‘è dato’, si apre, attende e prova ognuno. Figli del proprio tempo, giovani e adulti si torna a nascere: conoscendo e portando conoscenza delle sorti e delle memorie dei contemporanei, apprendendo e facendo l’esperienza delle formalizzazioni, dei saperi tecno-scientifici, dei linguaggi che si giocano tra uomini, tra uomo e natura. Figli del tempo proprio dentro la storia e le sue storie, col senso della consegna e della possibilità. Ma anche figli del tempo: trovando arricchito il patrimonio delle avventure dell’umano che si dice tra nascita e morte, nell’amore e nei risentimenti, nei legami e nelle libertà, nel potere e nel patire tra sommersi e salvati. Patrimonio consegnato nelle parole, nei grandi testi, nelle teorie e nei miti, ma anche nei moventi delle ricerche e delle pratiche, scoperte come ‘sapere dal vivo’ (De Monticelli, 2001). Se il tempo è dato tra le generazioni forse si saprà resistere alla fascinazione delle ‘possibilità senza tempo’, quelle colte di volta in volta, cercate e lasciate, colte perché non impegnative. Forse l’altro non verrà neutralizzato e il sentire non sarà imperativo con la sua intensità cieca che fa agire immediatamente le tensioni provocando una sorta di ‘corto circuito’ del pensiero, quello che porta  ad esprimere subito nel fare il proprio mondo interiore, senza il filtro della coscienza. La strutturazione della coscienza di sé e del mondo avviene anche attraverso interiorizzazioni condizionate da emozioni e da percezioni. La percezione di una vulnerabilità vissuta come insostenibile può pesare molto nella costruzione di sé, come soggetti e come portatori d'iniziativa nel mondo. Può produrre domanda di sicurezza, davanti a un rischio rappresentato come non sopportabile, e al quale si dà una forma sociale per produrre la sua messa al bando.
    Vanno allora insieme la domanda di sicurezza e la costruzione della figura da disprezzare ed escludere. «Il diverso viene espulso dalla città (...) mentre il minore viene chiuso in un regime di controllo e sorveglianza, al riparo da una città ostile e sotto assedio» (Marchesi, 2008, p. 58): sono due esclusioni che si rispecchiamo e si rinforzano, con i più giovani allevati ‘sotto assedio’ e sottratti alla realtà cui si stanno affacciando con la loro energia e novità. Relegati in margini protetti, ‘a distanza di sicurezza’. È una distanza dal mondo che produce piccoli mondi individualistici o di gruppo, narcisismi privi di legami, autismi, micro conflitti duri e diffusi, con perdite di esperienza, di relazioni, di progetto, di spazi comuni aperti e pluralisti. La chiusura all'altro minaccioso, come quella all'altro fragile (rispetto alla cui domanda voglio ‘proteggermi’ e ‘mettermi in sicurezza’) aumentano la privatizzazione della vita di tante persone e di tanti giovanissimi, la chiusura in micro comunità funzionali e illusoriamente rassicuranti. Le quali, poi, per vivere devono continuare a produrre esclusione, disprezzo verso l'altro,
    Alcune tracce di una ‘messa al bando’ di tanti giovani e ragazze si notano nella patologizzazione  dei conflitti, o nella loro ‘blindatura domestica’. Ma si ritrovano anche nei comportamenti violenti, nello scontro fisico agito immediatamente e irrazionalmente quando si trovano privi di riparo e di controllo sulla realtà da alcune ragazze e da alcuni ragazzi. ‘Bravi ragazzi’ che divengono attori protagonisti, ‘autonomi’ attraverso gesti violenti o autodistruttivi. Come nei sobborghi, o al centro, di Parigi e di Londra.
    Quando alcuni giovani si trovano oltre la soglia che separa e protegge dal mondo "minaccioso" - non conosciuto, mai sperimentato nelle sue ambivalenze e nella sua complessità - la reazione (specie di gruppo) è aggressiva, distruttiva. Se non viene educata la passione per il reale ma  viene anestetizzata a lungo, l’incontro viene subito bruciato. «Sono esibizioni di una condizione di analfabetismo sociale e relazionale (...) che manifestano estraneità alla dimensione della cittadinanza» (Pollo, 2008, p. 56). Una distruttività gratuita, senza senso dell'irreversibilità, un’esperienza dell’autodistruttività, attorno a cui si costruisce poi tanto allarme sociale.

Il sentimento del tempo
Cogliere il tempo di giovinezza, il suo gusto, la sua leggerezza e il suo dolore non è esperienza scontata. Si declina in modo originale in ognuno, certo, ma anche in ogni generazione. Ogni generazione si caratterizza per percorsi suoi propri di ‘impegno” e di ‘distanza’: ogni generazione alla prova del tempo  avverte la tentazione della ‘fuga dalla libertà’ (Fromm, 1985) che è fuga dal tempo, dalla propria ‘chiamata’. Interpretare la propria età giovane è questione, insieme, di scelta, di posizionamento, di ‘azione in ascolto’ della realtà e dell’infinito, di lucidità e compassione. La condizione di giovinezza dovrebbe essere capace di capire il proprio tempo in modo inusuale. Costruendo una sorta di ‘identità’ generazionale o, forse meglio, di vocazione nella danza unica ed originale per ogni generazione col tempo e le altre generazioni.
    Simone Weil parla della sua esperienza di giovane donna, già capace di pensiero profondo e di sentimento del tempo nelle sue Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale, raccolte tra il 1934 e il 1935, quando aveva venticinque anni (Weil, 1983). La consegna che offre è il richiamo a un vivere autentico, cui non sottrarsi, a un’interpretazione della giovinezza piena. Giovinezza che vuole un senso, e tratteggia un diverso progetto di umanità; che chiede e cerca ‘chi siamo noi tra le cose’; che ruba la storia (anche la propria) dalle cronache, per il desiderio di cogliere e di offrire contesto alle proprie scelte e ai propri pensieri. Vita giovane è ‘cogliere la direzione dei venti’, come dice il verso di Alceo, prendere parte e tracciare un cammino, con altri.
    Da alchimista ha da essere il rapporto col tempo di una vita giovane,  per usare la bella espressione di Walter Benjamin in Angelus Novus. L’alchimista–critico – a differenza del chimico-commentatore che si concentra sulle opere e su ciò che di queste resta per il lavorio del tempo che le divora come fuoco – si concentra sulla fiamma, che delle opere degli uomini custodisce il segreto della vita (Minervini, 2007). Incontriamo tanti giovani che colgono l’attesa e si sporgono sull’avvenire, non soffocati, non catturati dalle retoriche giovaniliste e dagli inganni. Vite giovani che, come Simone, entrano nelle crepe del tempo, nelle crepe dei muri della convivenza, delle sue ragioni e istituzioni, delle sue tecniche e risoluzioni. Che cercano le crepe e le allargano, che chiamano altri a gesti, scelte, pensieri in-editi. Con altri, in amicalità solidali, in fraternità tra sconosciuti, cercando la traccia simbolica di pratiche ed esperienze. Cercando collocazioni sulle ferite del mondo o delle vite personali; o sulle situazioni nascenti e generative. Esercitando libertà, responsabilità, coscienza e cura.

Tra disincanto e respiro d’infinito
Anche oggi non manca un certo disincanto attorno al futuro della società (anzi del pianeta e della specie umana) ma si registra anche una concretissima controtendenza nella diffusa disponibilità a interessarsi, documentarsi, ricercare attorno alle questioni epocali delle risorse, dell’ambiente, delle potenzialità e della responsabilità delle tecnoscienze. Forte è l’interesse per le culture altre, gli stili di vita, le motivazioni ad agire e i sogni degli altri. Le giovani generazioni vanno segnando significative presenze in progetti di volontariato, di cooperazione internazionale; in appelli contro la pena di morte, la tortura e il lavoro dei bambini; in gesti di consumo responsabile e di scambio equo. Sono presenze concrete, magari fragili ‘figure sociali’; ma sono presenze cariche di senso, presenze concrete, e gelosissime di ciò che le muove e di ciò che indicano. Sono refrattarie alle forme, ai linguaggi di tanta politica; avverse a ogni logica strumentale e di schieramento: piuttosto mostrano il desiderio di stabilire contatti, di una comunicazione personale e diretta. Si collocano tra locale e globale, con il gusto dell’efficacia circoscritta verificabile, del potersi fidare, del faccia a faccia con chi è lontano. Sono pratiche di responsabilità direttamente assunte: usano spazi e interstizi tra studio e lavoro, nelle vacanze, nel tempo libero; anche nelle scuole, o nelle parrocchie, si collegano ad associazioni, a reti, a cooperative, persino a sindacati. Non dobbiamo perdere una generazione di giovanissimi al gusto della ricerca e del dibattito pubblico sui problemi del mondo; alla ricerca di forme e gesti di espressione e di testimonianza concreta; al nesso tra biografia personale, assunzione responsabile del ‘palmo di storia’ che è dato di vivere; al ‘respiro d’infinito’, sogno di pienezza e felicità. Diceva una studentessa, giovane donna, da poco tornata da un anno di lavoro in un progetto con bambini raccolti in un campo per i profughi di una guerra al di là del Mediterraneo, nel Sahel: «Mi sembra di aver vissuto la storia dell’umanità. Quando ho guardato negli occhi quelle persone mi sono sentita sbattuta nella più nuda umanità. Ma ora ho capito perché sono nata: per vedere quegli occhi. E il bisogno di nuova umanità». Donne e uomini sono preziosi per ciò che portano come sogno e per la capacità di trarre dal passato, dalla testimonianza ricevuta e serbata con cura fedele, la forza di riscatto, di inizio. Preoccupandosi di molte cose, prendendosene continuamente cura, l’essere umano può, infine, «creare una casa nel mondo» (Gadamer, 1996, 167). Quanto nei processi di formazione ci si impegna a sviluppare le disposizioni a prendersi cura della vita, della vita propria e della vita con gli altri? Cioè al costituirsi come soggetti dei propri atti (Mortari, 1999). Dare consistenza al proprio essere, con altri, nel tempo può permettere alle giovanissime e ai giovanissimi di ricomporre e di attraversare le storie, le relazioni, le appartenenze numerose e diverse che portano dentro di sé. A volte non reggendone tensioni e conflitti interiori. È una consistenza che può crescere con il crescere della presenza (a sé, agli altri, al mondo), della distanza critica (consentita dai saperi, dai linguaggi, da uno sguardo interculturale), dalla ‘competenza affettiva’ (la dimensione emozionale del pensiero).

Elaborare conoscenza, sostare presso i propri pensieri e le proprie emozioni
Presenza, distanza critica e competenza affettiva crescono in esperienze, viaggi, incontri che si fanno storie di formazione che intrecciano due movimenti: quello dell’elaborare conoscenza dall’esperienza e dal contatto con la vita del mondo; quello del sostare in prossimità dei propri pensieri e delle proprie emozioni, seguendo l’andamento costruttivo delle idee, decostruendo e ricostruendo le storie, le memorie, i mondi delle idee, gli orizzonti del sentire, gli affetti. E che sostengono un crescere che è partecipare sempre più attivamente alla costruzione dell’oriz-zonte simbolico a partire dal quale diamo significato alla nostra esistenza (Lévinas, 1991). Dentro le biografie, le relazioni, le storie di ogni donna e di ogni uomo, in ogni corpo si può ben dire, così segnato da, e segnale di, differenze, deterritorializzazioni, incertezze e molteplici appartenenze, si giocano tensioni e conflitti inediti e forti. Anche disorientamenti e richiami a legami in conflitto con norme, appartenenze in conflitto con riconoscimenti di altri (e di altre parti di sé che con questi altri hanno ‘terreni’ in comune, o comuni aspirazioni di futuro desiderabile).
    Grande è la proliferazione di stimoli, opportunità, legami cognitivi, esperienziali a cui sono esposti gli adolescenti e i giovani: tutto questo spesso salta tutte le mediazioni tra locale e globale ed espone l’individuo direttamente a flussi provenienti da contesti spaziali assai eterogenei e distanti, in un ordine che non è sequenziale né predefinito. Le culture locali oggi da integrare sono soprattutto gli individui stessi, fatti di corpi singolari e di immaginari altrettanto singolari. Le appartenenze culturali e sociali, le tradizionali agenzie di mediazione, da sole non bastano a orientare, a dare orizzonte e vincolo a questa simultanea appartenenza a molti mondi. E ragazze e ragazzi restano esposti a turbamenti e tensioni. Alla regressione in appartenenze ancor più omogenee e semplificatrici di quelle tradizionali: quelle delle tribù e delle bande (Lazzari, Jacono Quarantino, 2010).

Cerco d’essere giusto: pratiche di libertà
Si dilatano domande di senso, sul significato della propria vita, sull’origine della propria biografia e sulle sue fecondità o destinazioni. Imparare a essere quasi notturni gufi piuttosto che allodole, nell’ombra, nel silenzio attento e capace d’ascolto, avvicinarsi al soffrire, accompagnare persone segnate da fragilità e da svantaggi, incontrare biografie portatrici di cicatrici e fratture anche profonde: tutto questo è occasione privilegiata per cogliere l’intensità della relazione e dello scambio, la decisività dell’interdipendenza e del reciproco riconoscimento, la ripresa fiducia e affidabilità, la riapertura di percorsi di vita possibile. E potere così crescere come donne e uomini che non prendono e consumano solo energie dall’esterno: dalle relazioni, dai servizi, dai significati culturali, dagli oggetti. Ma crescere come donne e uomini che l’energia la producono, la generano anche verso e con altri (Zambrano, 2000). È particolarmente duro per le ragazze e i ragazzi il confronto con la vulnerabilità perché avviene nel momento della scoperta del proprio corpo mortale: desiderante e, quindi, mortale (Winnicott, 1974; Charmet, Rosci, 1998). Chiamato a nuova nascita, a lasciare un mondo dell’infanzia e a entrare-costruire un mondo nuovo. Giovani chiamati a ‘rimettere al mondo’ se stessi e il mondo.

Ritrovare l’azione come costruzioneSono tanti i segnali di nascite impossibili, non osate, rifuggite nei comportamenti delle ragazze e dei ragazzi. Son comportamenti che, poi, fanno da blocco, da ulteriore impedimento all’entrare in un tempo di nuovo inizio. Pensiamo al diffondersi delle esperienze di dipendenza da sostanze e ai loro nuovi caratteri. Pensiamo ai gregarismi che si vivono nelle ‘tribù’ delle periferie, nei gruppi del nuovo tribalismo così esposti alla ‘implosione’: al risucchio, quasi al sequestro degli affetti, delle tensioni psicologiche, delle attenzioni e delle relazioni di giovanissimi membri al loro interno. Pure si pensi alla densità nuova, rassicurante e soffocante, degli spazi e dei tempi domestici, nuovo utero protettivo per vedere procrastinato quell’accudi-mento cui si pensa d’avere per sempre diritto.‘Tribù’, famiglia, sono esperienze nelle quali ci si rifugia (e nelle quali ci si lascia irretire) come offrissero ricomposizioni immediate delle fratture dei vissuti e dei paesaggi interiori. Come potessero tutelare un ‘sé autentico’, intoccato e invulnerabile.
    Anche altri comportamenti segnalano la fatica di una generazione a fare i conti con la perdita e con la nuova nascita. Sono i comportamenti del rischio estremo, del gioco con la fine, con la morte. Quasi segnale d’un volere giocare il salto nella vita adulta tutto in un momento, sulla spinta d’un corpo che svela se stessi nella potenza generativa e nella vulnerabilità. Per il quale occorre costruire a scuola e nel territorio l’orizzonte d’affidamento e di responsabilità che gli si disegna innanzi e nel quale impiegare energia e contenere e sostenere vulnerabilità.
    L’agito torna nella sua immediatezza a dominare la scena, senza lasciare spazio alle parole, ad una rappresentazione nei giorni, nella storia personale, in esercizi di ruolo, nella costruzione del consenso. Azione immediata: paure e tensioni bruciate nell'agito. La sfida educativa è ritrovare l’azione come costruzione e partecipazione, come segno, simbolo, come presenza ad altri, e comunicazione col mondo. Si può ritrovare un’azione che rompa il circuito vizioso tra le tensioni interiori (vissute come insostenibili) e lo sfogo in gesti dall’immediato ritorno (nel riconoscimento del gruppo, nella rassicurazione e nel calo della tensione). Circuito vizioso che rinforza una sorta di anestesia etica che sordamente si fa spazio se l’esposizione alla diversità, l’esercizio di modalità non distruttive di vivere il conflitto, la dedizione e la cura sono dimensioni poco coltivate. Se il tempo della cura, della coltivazione e della conoscenza di sé, è bruciato. Accanto a queste vite giovani nella tensione servono presenze educative solide, intelligenti e in continua ricerca. Come notano i Vescovi italiani in Educare alla vita buona del Vangelo «La credibilità dell’educatore è sottoposta alla sfida del tempo, viene costantemente messa alla prova e deve essere continuamente riconquistata. La relazione educativa si sviluppa lungo tutto il corso dell’esistenza umana e subisce trasformazioni specifiche nelle diverse fasi» (Conferenza Episcopale Italiana, 2010-2020, n. 31; vedi anche Triani, 2010).

Essere in presenza: nell’empatia in atto
‘Rendersi conto’ è esperienza particolare, anche cognitivamente. Rendersi conto della gioia o del dolore, di un amico o di persone lontane e rese presenti alla mia vita, non è solo frutto della ricerca di spiegazioni e di ragioni, o dell’indagine delle cause e dei diversi fattori intervenuti. Rendersi conto è anche, e forse soprattutto, accostarsi al dolore e alla gioia nella sua immediata interezza, nel suo essere vissuto specifico e irripetibile. Quindi non si tratta né di deduzione, né di intuizione, neppure di assimilazione alle mie simili esperienze. 
    Come accanto alla disabilità grave, o al disagio psichico nelle esperienze di teatro-scuola. E come nelle esperienze di cooperazione internazionale, nei campi di lavoro sui terreni tolti alla mafia. Acquisizione preziosa è quella che si coglie nelle immagini e nelle lettere che arrivano ai giovani da coetanei o contemporanei lontani-presenti, nel riverbero del loro terrore o del riaprirsi della loro gioiosa speranza: il valore cognitivo non prende solo la forma della conoscenza intellettuale, ma anche la forma del sentire relazione e prossimità. Nell’incontro si è condotti ad uscire dai confini degli atti cognitivi ed intenzionali dell’io: superamento della ‘prigione della nostra particolarità’.
    Sono numerosi gli adolescenti e i giovanissimi che in questi anni si confrontano interiormente con le dimensioni del sacrificio, dell’ingiustizia, della sofferenza, quelle che attraversano la vita di tante donne e di tanti uomini, di tante comunità e di intere popolazioni. Su queste realtà c’è attenzione, si vivono sentimenti di ansia e di vero dolore. Spesso si sviluppa riflessione. Nei racconti delle ragazze e dei ragazzi emerge la fatica e la problematicità nell’assumere e nel tradurre tutto questo in scelte professionali, o in decisioni e parole civili e sociali. Certo sono diffuse e diversificatissime tante scelte ‘pratiche’, (d’alto contenuto etico e simbolico), di vicinanza e prossimità a chi vive nella sofferenza e nell’ingiustizia, nel bisogno e colpito dalla violenza. Pure se verso la politica restano rappresentazioni eccessivamente negative e amaramente disilluse a segnalare anche una distanza e una non comunicazione persistenti. Per prepararsi ad esercitare ‘pratiche di libertà’ occorre far esperienza di uno studio, di relazioni e di parole che segnino dimensioni di affidamento, di separazione e di attesa. Cosa che può avvenire in un contesto di consegna reciproca, in cui le conoscenze, le tradizioni culturali, le abilità e le competenze siano seriamente visitati e apprese per rendersi presenti e per rendere presenti altri. Costruendo il senso, la ricerca, la continua rifigurazione di compiti e di impegni da assumere. Non è facile questo per le stesse generazioni adulte per le donne  e per gli uomini che educano, insegnano, formano. Oggi molti sentono sordamente incerto, in loro stessi, il valore di ciò che han fatto di ciò, per cui hanno lavorato, lottato e intensamente sperato. Incerto sentono il risultato del loro lavoro, dell'impegno politico di anni, dei progetti di cooperazione della pratica educativa dei giorni. Si fa difficile il rapporto con il ricordo, nel profondo si teme di avvertire, una valutazione negativa, quando non denigratrice, del presente sul loro passato. Dei più giovani sui più in età. Su questa via un  percorso particolarmente delicato pare riguardare sia gli adulti che i più giovani, nel sostenere un lavoro su di sé che permetta di ‘farsi campo’. Scriveva la giovane Etty Hillesum, ebrea nell’Olanda occupata del 1941:

«mi sento come un piccolo campo su cui si combattono i problemi, o almeno alcuni problemi del nostro tempo. L’unica cosa che si può fare è offrirsi umilmente come campo di battaglia. Quei problemi devono pur trovare ospitalità da qualche parte, trovare un luogo in cui possano combattere e placarsi, e noi, poveri piccoli uomini, noi dobbiamo aprir loro il nostro spazio interiore, senza sfuggire» (Hillesum, 1985, pp.48-49).

Sono preziose indicazioni per le nostre storie di formazione e per i nostri progetti: quando si è in prossimità di storie di coetanei o contemporanei lontani si può faticosamente ‘creare campo’ per le parti in conflitto dentro di sé, accettando la pressione di ciò che avviene nel mondo nostro, lontano e presente, per vedere plasmati pensieri, e saperi, e volontà. E sentire, così, la risonanza dei sentimenti, delle ragioni, dei desideri, delle memorie, delle parti in conflitto dentro parti di noi. Farsi campo è attrezzarsi, in questo modo, a ‘riscattare’ la propria e l’altrui memoria, e rivisitare le proprie radici. Imparando a rendere ospitale il proprio mondo interiore, e i gesti, e le responsabilità assunte. Un patto, un’alleanza, un incontro responsabile, un desiderio comune che sa farsi tensione verso un orizzonte di umanità e di giustizia: questo può aprire il tempo tra noi, aprirlo come crescita e germinazione. Servono eventi, cammini, processi; coraggio e speranza.

«Illuminati dalla fede nel nostro Maestro e incoraggiati dal suo esempio, noi abbiamo invece buone ragioni per ritenere di essere alle soglie di un tempo opportuno per nuovi inizi. Occorre, però, ravvivare il coraggio, anzi la passione per l’educare. È necessario formare gli educatori, motivandoli a livello personale e sociale, e riscoprire il significato e le condizioni dell’impegno educativo» (Conferenza Episcopale Italiana, 2010-201, n. 32).

Disposizione, decisione, differenza
Come può nascere fraternità tra sconosciuti nella crisi presente della sensibilità simbolica e della coscienza morale? Ci sono dimensioni che nella condizione di vulnerabilità vengono messe a prova, indebolite; eppure sono proprio tra quelle necessarie per tracciare percorsi di umanizzazione, di rassicurazione e riconoscimento, di costruzione di una vita comune da dentro l’evidenza della vulnerabilità. Quella vulnerabilità da cui molti vogliono fuggire, che altri non vogliono assumere, che alcuni vorrebbero vincere. Si tratta di dimensioni che Michael Paul Gallagher, in uno scritto sulla post-modernità e la parabola del seminatore chiama ‘le tre d’: disposizione, decisione, dramma (o differenza) (Gallagher, 2010).
Disposizione è apertura verso l’altro e il nuovo, non autosufficienza, desiderio di giocarsi e di incontrare. È una dimensione esistenziale, non intellettuale, un movimento di esposizione e gioco di sé, di offerta (di energie, intelligenze, tempo, risorse). La collocazione nella quale ci si mette  influenza il nostro disporci e metterci a disposizione. Se per comprendere qualcosa è utile entrare nel mondo cui quel qualcosa appartiene per comprendere qualcuno è necessario. Ma serve per esprimere disposizione anche uno spirito di libertà e un desiderio del nuovo che faccia credere e sperare nel possibile, colto come attesa comune, rivelato come orizzonte buono in cui ritrovarci. Per la disposizione serve una iniziazione al senso del nuovo (desiderabile perché giusto e umano, e bello, piacevole), e al senso del mistero (ben oltre il senso dell’azzardo e del magico che spesso sostituiscono il mistero banalizzandolo) dentro il quotidiano esercizio della libertà. Jean Luc Marion (2001) parla della liberazione di una ‘frequenza di meraviglia’ nelle persone (una conversione ‘dall’idolo all’icona’): la disposizione si dà da dentro la vita concreta e i problemi reali, come coglimento di un senso spostato, di una messa in nuova prospettiva. Come disposizione interiore, risveglio dell’umano, e rottura del vincolo esclusivo ai propri interessi, alle proprie ‘creazioni’, alle proprie paure. È quella disposizione che troviamo nei grandi educatori richiamati con forza dagli Orientamenti pastorali della Chiesa italiana:

«Nell’opera dei grandi testimoni dell’educazione cristiana, secondo la genialità e la creatività di ciascuno, troviamo i tratti fondamentali della azione educativa: l’autorevolezza dell’educatore, la centralità della relazione personale, l’educazione come atto d’amore, una visione di fede che dà fondamento e orizzonte alla ricerca di senso dei giovani, la formazione integrale della persona, la corresponsabilità per la costruzione del bene comune» (Conferenza Episcopale Italiana, 2010-2020, n. 34).

Decisione è decisione personale; azione e presa di posizione. Presa di distanza da riti e modi di pensare cui ci si è abituati, uscita concreta da stili di vita superficiali e scontati. È scelta. Scegliere, poi, è sempre scegliere qualcuno, o per qualcuno. È un verbo che impegna il soggetto, ma lo colloca in una relazione profonda con altri e con il futuro. Decidere è tagliare, scegliere è legare, definire un patto, un’alleanza: credere nella possibilità di vivere insieme, di ritrovarsi con altri, e grazie ad altri, in umanità  più piena. Cogliere una promessa buona, un’attesa tra noi. Decidere per essa, scegliendo dove stare, presso quali storie di vita, di cura responsabile. Scegliere, più ancora che decidere, è inattuale.
Essere portatori di una differenza, di una specificità, prendere parte chiede coraggio, in un tempo in cui si  soffre ‘una certa solitudine del senso’. Ci vuole fierezza e ci vuole umiltà: non si basta a se stessi. Interiore qualità di disposizione, e nuove radici in una scelta esistenziale, chiedono e attivano la forza di essere differenti: di vivere vita e relazioni nel loro essere dramma, agonismo e confronto. Conflitto con le culture dominanti. Anche accettando il conflitto delle volontà che abita ognuno di noi, portatori di spinte contraddittorie, di una ‘volontà divisa’ come dice Agostino.

Per abitare di nuovo il proprio nome
Sono le esperienze reali, gli incontri faccia a faccia che aiutano a sortire dall’ane-stesia etica e dalla disaffezione verso legami, cittadinanza e sogno di futuro. Che aiutano a cogliere che ‘si è di qualcuno’: e non solo perché c’è chi ci ama, ci conosce e ci chiama, ma anche perché c’è chi ha bisogno d’esser da noi riconosciuto, della nostra cura. Siamo per qualcuno che abita qui, oppure lontano, di cui sentiamo attesa e domanda: che ci chiama  per nome, ci rende non sostituibili. Certamente nel nostro limite ma anche nella particolare possibilità dei nostri saperi, delle capacità e degli spazi affettivi nostri. Questi sono patrimoni aperti, disponibili e più ampiamente e profondamente abitati da ospiti diversi. Grazie a queste ‘pratiche di nominazione’ si matura e si accetta che, sì, ‘io morirò, me lo dice il mio corpo’, proprio mentre pare non riuscire a contenere il fremito e il desiderio, ma vivrò io, con il mio nome: riprendendo e così serbando l’essere ‘di qualcuno’. Non si avrà timore di individuarsi, di trovare un nome, di confrontarsi con la differenza (Lizzola, 2002).
    Il senso dell’unicità irripetibile della propria identità, della propria biografia viene raggiunto pagando il prezzo dell’evidenza del proprio finire. D’altra parte tale consapevolezza viene a un tempo sottolineata e consolata dall’intensità delle vicinanze e degli incontri, dalle prove di responsabilità, dalla forza degli affetti, dalle condizioni di sogni e progetti, da tutto quanto dà spessore alla biografia personale e all’intreccio di legami che la tesse. ‘Cerco d’esser giusto, soffro con voi, spero di non farvi male’: è ‘tutto qui’, io ci sono con il mio nome. Quando le ragazze e i ragazzi si sentono chiamati per nome, si sentono nella pienezza del momento Mantegazza, 2000). Intravedono una storia da raccontare nei giorni del mio corpo vibrante e sofferente di giovane uomo, di giovane donna. Una storia si dipana anche in relazione ad una prefigurazione di futuro, e prima ancora a partire da un modo di sentire dentro di sé il futuro. Colti in una ‘nudità’ di cui riescono a non vergognarsi troppo. Possono fare magari poco, ma apprezzati e accolti. E rendendosi conto di ciò che altri vivono. Altri sono tra noi, già in noi. ‘Siamo tra noi’ e ‘altri è tra noi’ (Lévinas, 1991). Siamo tra noi: consistiamo, ci individuiamo nell’elezione alla responsabilità cui l’altro ci chiama. Vigiliamo sulla sua fragilità, ci riguarda, non siamo sostituibili. Altri è tra noi: si impara la socialità della molteplicità, della politica, della giustizia. L’amore precede la giustizia, ma non la sostituisce, né la evita o la relativizza.
    È l’esperienza dell’alterità, che mi porta a cogliere; nell’abnegazione dell’esse-re-per-l’altro, io sono, eccomi!. Ed é significazione delle istituzioni, del diritto, del codice come forme necessarie della cura responsabile dell’‘altro tra noi’ (del ‘terzo’ come dice Lévinas): una è condizione dell’altra. Occorre costruire l’ordine della giustizia, la società politica, il sapere. A salvaguardia e a riconoscimento dell’al-tro che è tra noi. Occorre confrontare, giudicare, essere equi; anche indignarsi, denunciare e condannare. «La giustizia rimane giustizia solo in una società in cui non c’è distinzione tra vicini e lontani, ma in cui rimane anche l’impossibilità di passare a fianco del più vicino; dove l’uguaglianza di tutti è portata dalla mia disuguaglianza, dal surplus dei miei doveri sui miei diritti» (Ibidem, p. 173).
    Educando le vite giovani perché questo sia l’atteggiamento diffuso nell’ethos civile, in esperienze in cui si sia condotti al «ritorno all’interiorità della coscienza non-intenzionale (…) alle sue possibilità di temere l’ingiustizia più della morte, di preferire l’ingiustizia subita all’ingiustizia commessa, e ciò che giustifica l’essere a ciò che lo rassicura» (Lévinas, 2002, p. 152). È una sfida educativa di non poco conto quella che è di fronte  a noi visto il legame tra la ricerca di autonomia e la tensione all’autofondazione e all’autodeterminazione individuale che si viene a stabilire nei percorsi di crescita dei minori. Si tratta di combattere l’entropia dell’io ‘minimo’ che vuol bastare a se stesso e si difende nell’impotenza e nell’irrespon-sabilità. E di combatterla coltivando l’aspirazione allo scambio di una cura liberamente offerta e condivisa (Sequeri, 2002). Linea di resistenza alla deriva verso ‘flessibili provvisorie identificazioni’ che riducono la libertà a una estenuazione dei vincoli e che riconoscono una uguaglianza negli interessi e nelle condizioni simili. Con le istituzioni (e le relazioni sociali, la formazione, la cultura, la famiglia stessa) ridotte a puri mezzi per l’autorealizzazione dell’individuo. Questa sfida educativa chiede, né più né meno, di riaprire il respiro della relazione educativa tra le persone e le generazioni. Riaprire questo respiro è permettere all’umano di dirsi ancora nel tempo. A questo riguardo in Educare alla vita buona del Vangelo si osserva:

«Il processo educativo é efficace quando due persone si incontrano e si coinvolgono profondamente, quando il rapporto è instaurato e mantenuto in un clima di gratuità oltre la logica della funzionalità, rifuggendo dall’autoritarismo che soffoca la libertà e dal permissivismo che rende insignificante la relazione. È importante sottolineare che ogni itinerario educativo richiede che sia sempre condivisa la meta verso cui procedere» (Conferenza Episcopale Italiana, 2010-2010, n. 27).

      

Bibliografia

Balmary M. (2008). Il monaco e la psicoanalista. Milano: Edizioni San Paolo.
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Note biografiche sull’autore

Ivo Lizzola è professore di Pedagogia sociale e di Pedagogia della marginalità e della devianza presso l’Università degli Studi di Bergamo. La sua ricerca e l’attività di consulenza e di formazione nei Servizi educativi e sociosanitari hanno riguardato lo sviluppo delle politiche sociali (con attenzione ai giovani e alle marginalità) e più recentemente i temi della cura, delle vulnerabilità e della bioetica.

 

About the author

Ivo Lizzola is professor of Pedagogy and Social Pedagogy of marginalization and deviance at the University of Bergamo. His research interests, consulting and training in the educational social and health services, include development of social policies (with emphasis on young people and the marginality) and more recently the topics of care, vulnera

Keywords:

Riassunto

La cura può aprire la strada verso un paradigma relazionale inedito, più alto rispetto a quelli legati all’utilità, allo scambio, all’efficacia, all’eguaglianza e al diritto. Nella cura c’è asimmetria, per cui non è uno scambio alla pari, o il semplice riconoscimento di un’eguaglianza di fronte al diritto. Nella cura le condizioni di chi è ferito e di chi cura sono distanti, radicalmente diverse: si genera lo spazio per una soggezione o per una disposizione. Partendo da queste premesse, l’articolo mostra come nella cura non venga comunque impedita la generazione di un dare-avere, di una scambievole destinazione d’attenzione e gesti. Una reciprocità asimmetrica che può generarsi solo se pensieri ed emozioni si collocano nella logica della ‘preferenza’ assegnata all’altro, dell’attenzione ai movimenti della vita. Serve allora porsi in una dimensione nella quale indebolire la tentazione del controllo e della requisizione del senso e della parola da parte della competenza e della tecnologia medica. 

DOI: 10.17386/SA2015-001011

L’EDUCAZIONE COME UNA VEGLIA

Ivo Lizzola*

*Dipartimento di Scienze Umane e Sociali, Università degli Studi di Bergamo

Riassunto: La cura può aprire la strada verso un paradigma relazionale inedito, più alto rispetto a quelli legati all’utilità, allo scambio, all’efficacia, all’eguaglianza e al diritto. Nella cura c’è asimmetria, per cui non è uno scambio alla pari, o il semplice riconoscimento di un’eguaglianza di fronte al diritto. Nella cura le condizioni di chi è ferito e di chi cura sono distanti, radicalmente diverse: si genera lo spazio per una soggezione o per una disposizione. Partendo da queste premesse, l’articolo mostra come nella cura non venga comunque impedita la generazione di un dare-avere, di una scambievole destinazione d’attenzione e gesti. Una reciprocità asimmetrica che può generarsi solo se pensieri ed emozioni si collocano nella logica della ‘preferenza’ assegnata all’altro, dell’attenzione ai movimenti della vita. Serve allora porsi in una dimensione nella quale indebolire la tentazione del controllo e della requisizione del senso e della parola da parte della competenza e della tecnologia medica.

Parole chiave: cura, umanità, fragilità, vulnerabilità, attenzione.

Abstract: Education as Devoted Attention. Care can open the way to an unusual relational paradigm, more important than those that are related to utility, exchange, effectiveness, equality and right. The care relationship is asymmetric, there is not an equal exchange, or a simple recognition of an equality in front of law. The condition between who are injured and who care are distant, radically different. For this it is possible the creation of a space of dependence and disposition. On this basis, this article shows that in the care relationship the generation of a give and take is not prevented, but it is possible a mutual relationship of attentions. An asymmetrical reciprocity can born only if thoughts and emotions are placed in a logic of 'preference of the other’ and with attention to the life. Thus, it need of a new dimension in which the control temptation is weakened and the expertise and medical technology must not have supremacy over disease.

Keywords: care, humaneness, fragility, vulnerability, attention.


 

1. Il volto dell’uomo, la gloria di Dio[1]

1.1 Pietà

Ci sono momenti, condizioni nelle quali sono consumate le parole e non ne resta che una. Una parola sola, che chiede un estremo riconoscimento, e invoca il mantenimento d’un ultimo sottilissimo legame: ‘pietà!’. Pietà si chiede quando una distanza radicale o una netta asimmetria di potere e di diritto paiono separare, solo separare. Quando siamo del tutto in balia della forza, o abbiamo perso dignità e diritti nella condanna e nel disprezzo; o quando, impotenti e feriti, siamo imprigionati nel corpo malato, allora supplichiamo: ‘pietà!’.
    Riapriamo le braccia, nella resa, chiniamo il capo e attendiamo, senza più resistenza. Nella piccolezza, nell’ombra: cercando braccia paterne. ‘Pietà di noi, Signore!’. Il corpo assume la stessa piegatura china, quasi prostrata, davanti a chi è caduto nel basso, a chi è appena nato, a chi è morente; la stessa piegatura come di fronte all’Altissimo. Lo stesso movimento, nella pietà, verso il basso o verso l’alto: cercando una benedizione che ci sostenga, capaci di mantenere la promessa di vita.  ‘Tu hai pietà di noi’, ci senti e ci tieni nel sentire l’altro, affratellati. Nella pietà siamo messi al mondo, come da una luce aurorale. Quando riappaiono la vulnerabilità e le mendicità è la pietà che ci mantiene nella matrice originaria della vita con la mente e col cuore.
    È all’interno di una Terapia Intensiva d’eccellenza, in una clinica universitaria, prestigiosa, che ascolto parole impreviste: ‘credo che sia  importante stare male, stare un po’ male per il paziente: credo anche di gestire le situazioni e di  decidere meglio se sento la sofferenza… e, certo, se la sopporto condividendola con gli altri dell’équipe’. Non sono, dunque, le macchine che dettano le decisioni in quelle situazioni frequenti nelle quali le diagnosi stesse e le prognosi restano aperte, incerte. ‘Sentire le persone, sentire la famiglia è, a volte, un pezzo che mi manca’: e la dottoressa non intende per ‘sentire’ il consultare, l’avvisare, l’informare. Vuol esprimere piuttosto un sentire dentro, un pensare e un agire in presenza, un applicare i protocolli con interventi ‘misurati’ dal sentire la rete di relazioni e di storie. Sentire, e stare un po’ male; nell’incertezza, pur con alte competenze e raffinate possibilità d’intervento sia sull’emergenza, sia su situazioni fortemente compromesse. Sapere e limite, speranza e responsabilità. Pudore, alfine: pietà.
    La vulnerabilità – di chi è ferito nel corpo, di chi è scosso nei sentimenti e nelle relazioni, di chi porta saperi, tecniche e capacità raffinate – richiama a una sobrietà del fare, del conoscere, del sentire. Sobrietà nella quale si gioca il valore, il significato e la giustizia, in una parola l’umanità delle presenze, dei gesti, dell’incontro  tra donne e uomini. Sentire l’altro: attenzione anzi discesa ai luoghi più segreti dell’essere, las entrañas, le viscere. Con un ‘sapere dei sentimenti’ che «è andato via via immiserendosi. (…) La liberazione è allora nella pietà, la matrice originaria della vita del sentire (…). Ma la pietà non è filantropia, né compassione» (Zambrano, 1997). María Zambrano suggerisce che la pietà ‘è qualcosa di più: è ciò che ci consente di comunicare’. È la pietà dalla quale ci sentiamo avvolti e che ci fa reggere piccolezza e fragilità. Davanti alla ferita dell’altro, al suo morire. Trovando la parola, ‘sola parola’, parola nascosta dopo essere rimasti senza parole. Oltre le competenze, i saperi, oltre il pensare. E, così, sentire l’altro e sentire il pensiero nostro. Pietà non è parola concetto, è parola che fa concepire.
    Assumere uno sguardo povero, nella pietà, apre gli occhi all’intelligenza, perché intraveda qualcosa. Occhi poveri, capaci di ‘rimettere i debiti’ che carichiamo sulle spalle degli altri quando non corrispondono alle nostre attese. Quando resistono, non esaudiscono nostri desideri, quando non rispondono ai nostri richiami, ai nostri interventi, alle nostre attese. Occhi poveri sono anche quelli che sanno di non potere vedere tutto dell’altro, non possono su di lui: fossero pure mossi dalla massima benevolenza. L’altro, il suo corpo, la sua psiche sempre possono sottrarsi, sfuggire, segnando la mia impotenza, il mio fallimento. Obbligandomi a chinarmi: pietà di me!
    Saper trattare con l’altro – conoscere la pietà è questo per María Zambrano - chiede il saper trattare il mistero. Il mistero della nostra altezza e della nostra bassezza: saper portare il senso di inadeguatezza, d’ambiguità, a volte anche di indegnità in noi. E il Mistero, che la salva, di una Pietà che ci prende come nel palmo di una mano, in cui confidare. Pietà che ben conosce la nostra fragilità, la nostra ombra, la nostra limitatezza, come di un padre e una madre che attendono. Pietà di noi perché ne possiamo essere testimoni. La vita è ‘superficiale’ se ricondotta alla storia, al calcolo, alla necessità, alla morte biologica. Cessa di esserlo se la pietà la rende promettente, attraversata da trascendenza, luogo di cura, di bellezza, di relazioni buone, di capacità di nascita anche nella sofferenza. Pietà: trascendenza nel basso, scendere nelle viscere. Perché lì le donne e gli uomini avvertono sul limitare del male assoluto, dell’avvelenamento e della misera, l’incredibile possibilità d’uno sguardo d’amore, pietoso. Se non la realtà, certo la promessa di bontà e bellezza.
    Un poco sentiamo, a volte, nel fondo di noi stessi una sorta di ‘senso di colpa’ senza che ci siano imputabili colpe, o responsabilità. E quasi chiederemmo perdono! Una cara amica, oncologa di fama internazionale, scriveva di «un curare che spesso è solo un agire senza speranza». E aggiunge «Navigo a vista, in scienza e coscienza». E questo che porto «è un peso che aumenta sempre più, che mi cambia profondamente». Curati e curanti si scoprono «dopo tanti anni compagni di viaggio, … insieme con zaini diversi. Anche nello sbilanciamento il carico è grave per entrambi». Ed il ricordo di Milvia va al dialogo di un bellissimo film di anni fa, in cui alla domanda: «Qual è il primo dovere di un medico?» viene risposto: «Il primo dovere di un medico è chiedere perdono!».  Milvia che così attentamente cura ogni incontro con ogni paziente, specie di quelli per i quali  ‘non c’è più niente da fare’.
    Ma non riusciamo da noi stessi, soli, a sperare. Specie contro ogni speranza. Ci vuole pietà per sperare che la vita vinca l’ansia, la paura, il risentimento, o la fascinazione del nulla. Ci vuole pietà per sperare, per ristabilire la presenza reciproca, in benevolenza, in fraternità. Sempre – un poco o profondamente – incerta e ferita. L’incontro tra noi è sempre una ferita ci ricorda lo psichiatra Eugenio Borgna (2009).
    Anche nella speranza si resta privi di parole: non può avere ‘ragioni’, parole o pensieri che la giustifichino e la sorreggano. Si è ridotti a sola speranza quando dopo le parole del giudizio, della condanna, della diagnosi infausta, della sanzione di un fallimento, si resta nel silenzio. Solo la pietà resta, donata nello sguardo e nel gesto di chi, dopo, si volta verso il volto del segnato da condanna. Che può riprendere a parlare con se stesso, a sentire la cura. Sperare: continuare a riprendere a sentire la cura, a sentirsi nella pietà. Un detenuto, più volte recidivo dopo l’enne-simo inganno e la rinnovata violenza, dopo un lungo silenzio sussurra piano al cap-pellano, muto, dallo sguardo ora deluso, dopo anni: «mi faccio schifo, sì, ma se anche tu non credi più in me, allora è finita davvero. Non c’è speranza». Solo la pietà può recuperare la promessa. È ciò che resta, nel silenzio, come la parola nascosta. Pietà di me, di noi! E darne testimonianza.
    Testimoniare, farsi testimoni può esser questo: non essere testis ma super stes. Non nella condizione di ‘dire la verità’ nel processo, da fuori, ‘oggettivamente’. Questo, al più, fa giustizia. Ma nel sentire la prova di donne e uomini nelle fratture della vita, delle relazioni dell’anima. Stringendo ciò che resta di un uomo, di una donna di fronte all’estremo. Quando, come dice il linguaggio popolare, ‘fa pietà’. Evoca pietà, e la attiva, la ‘fa’. Chiama a fare, almeno un gesto di pietà, e questo gesto può venire, avvenire. Accogliendo nella pietà chi il gesto agisce e chi lo riceve. Infine entrambi lo ricevono.

 

1.2 Vulnerabilità e dignità

Come sostiene lucidamente Julia Kristeva «l’umanesimo è cresciuto censurando, espellendo tale vulnerabilità insita nell’uomo», cercando di combatterla e vincerla. Anzitutto con lo sforzo della scienza e con la sua promessa di rimediare domani ciò che non è rimediabile oggi (2011, pp. 8-10). Vincere il male (il bisogno, la malattia, la morte) è stata la direzione degli sforzi delle scienze mediche, sociali e umane. Ciò ha indebolito le risorse culturali, etiche, psicologiche e spirituali delle donne e degli uomini di fronte al limite, all’impossibilità, alla mortalità. Indebolito è stato ogni tentativo di elaborare un’etica capace di coesistere con la vulnerabilità ed il limite.
    Ci si sforza di ‘curare’ la fragilità, le debolezze insuperabili, le cronicità e le disabilità attraverso il progresso scientifico e un sostegno responsabile e personalizzato. Ma si resta poco capaci di sostenere l’impegno di cure sulla lunga distanza, con una filosofia in grado di integrare la vulnerabilità endogena degli esseri viventi in generale e dell’essere umano in particolare. Tra non molti anni (ma già oggi si sente qualche voce) ci si potrebbe chiedere perché tutti i falliti e i feriti per nascita o per incidente debbono aver diritto all’assistenza sociale. Ci si potrebbe chiedere se ha senso investire tempo e denaro nella cura dell’irreparabile. Sono molti i casi di assicurazioni che non intendono pagare i trattamenti di patologie non curabili negli Stati Uniti. La modernità ha provato a ‘vaccinare’ (con risultati molto incerti) contro il pregiudizio, il razzismo, l’intolleranza nei confronti delle minoranze e della diversità. Ma ha lasciato scoperti nei confronti della vulnerabilità manifesta, della debolezza irreparabile della malattia che sfigura e chiede cura fedele e prolungata nel tempo. Di fronte a questo occorre avere maturato la capacità di integrare la morte nella vita (Ibidem, pp. 31 e 85).
    La dignità umana così come è pensata da filoni forti del pensiero occidentale, si esprime ed è riconoscibile nella libertà, nella autenticità, nell’autonomia, nella razionalità (Valadjer, 2003). Non può certo, così intesa, rispecchiarsi nella figura di donne e uomini resi fragilissimi, dipendenti, incapaci, limitati nelle relazioni incapaci di buon uso della ragione, e di buon governo di sé, portatori di disturbi psichici e distorsioni nel comportamento. Donne e uomini indegni, dunque?
    Se ascoltiamo le grandi tradizioni sapienziali e morali conservate nei testi sacri e nei miti antichi della nostra cultura  sentiamo richiamare una dignità degli uomini e delle donne che va rispettata e riconosciuta non tanto, non in primo luogo, là dove questi presentano le qualità e i tratti più elevati e nobili (lì già rifulge, e orienta). La sapienza antica chiede invece di serbarla, di ricercarla, di richiamarla con forza proprio là dove donne e uomini perdono la loro ‘altezza’, proprio nei momenti in cui perdono la ‘forma umana’. Dove sono deturpati dalla miseria o dallo smarrimento esistenziale, dove sono prostrati dalla malattia o resi vulnerabili e incapaci dalla invalidità. Lì non c’è autonomia e autosufficienza; non c’è abilità dei gesti o capacità della mente che ‘manifesti’ la dignità umana. Queste condizioni sono avvicinate o attraversate da molti, se non da tutti nell’arco della vita. Queste condizioni sono specchio della nostra costitutiva vulnerabilità, della fragilità nella quale siamo nati, e siamo cresciuti, affidati nelle mani d’altri. La ‘forma umana’ quando si sfigura è del tutto affidata: alla sollecitudine di altri uomini e altre donne, e alle istituzioni di convivenza che essi si danno per la cura e per la giustizia. Edipo nella tragedia di Sofocle afferma, alla fine della sua parabola, che ‘è proprio quando io non sono niente che divento veramente un uomo’. È questa anche l’indicazione del ‘servo sofferente’ di Isaia. È la nostra ‘comune indegnità’, la debolezza e il degrado che è nelle nostre possibilità  e (in momenti e con intensità diverse) nella nostra realtà: è questa che ci può fare incontrare in una relazione che riconosce, e manifesta e dà dignità. La dignità è una relazione.
    Ma è dalla parabola del samaritano (Vangelo secondo Luca, 10) che ci viene anche un’altra indicazione: chi incontra lo sconosciuto ‘senza qualità’ e ne ha cura in nome dell’umanità vinta e sfigurata, diventa portatore, dà prova di dignità. Noi ci onoriamo riconoscendo un uomo, una donna, in chi è sofferente e sfigurato nel corpo e nella psiche, senza ridurlo alla sua sofferenza, in chi è nella miseria fisica, psicologica, morale senza ridurlo alla sua condizione, alla sua deficienza. La dignità viene a noi, in essa ci riconosciamo, ci incontriamo.
    La dignità umana è da vedere e sostenere in (e tra) donne e uomini non perfetti, non ‘puri’ nei gesti, non del tutto limpidi nelle intenzioni. Vulnerabili. Occorre vederla e sostenerla, richiamarla operosamente, in responsabilità, da vulnerabili. In ciò onoriamo noi stessi serbando memoria e fedeltà a quanto dobbiamo ad altri d’esserci, d’esser formati in identità, sapere e dignità. Nati figli tutti e capaci di nascere di nuovo, di riscattarci, di onorarci nell’incontro fraterno.

 

1.3 Capaci e vulnerabili

Ricompresi, ingaggiati dalla prova, a volte rappacificati, a volte nella condizione di vulnerabilità le donne e gli uomini riconquistano un senso più pieno e ricco del loro essere in possibilità, della propria libertà, della capacità di destinazione e di cura. Che è la loro capacità di iniziare. Essi, nella piena evidenza del limite, e della loro ‘passività’ (o meglio: della loro esposizione), possono abitare un tempo dove si intrecciano crisi e trapassi, esaurimento di ragioni e di disegni, incertezza dei destini. Sostenendo condizioni del vivere percepite come impotenza, come incertezza di destino.
    Già nel 1950 Paul Ricoeur tracciava una linea di riflessione che sarebbe arrivata fino agli scritti degli ultimi mesi della sua lunga vita attorno al carattere fluttuante, incerto e titubante (flottant) dell’entrare nell’umano, rivelato dalla ‘passività irriducibile’ che è propria del solo fatto di essere in vita. Passività come recettività, come ciò che è dato di vivere prima dell’esercizio della volontà: trovarsi in vita, appunto, grazie, con e tra altri. Le motivazioni e gli sforzi delle donne e degli uomini non assumono la forma del controllo e della sovranità: «la vita sfugge, si sottrae da tutte le parti al giudizio e al controllo; non si regna su di essa» (Ibidem, p. 385). Sono parole che colgono molto della condizione umana nella nostra contemporaneità.
    Precarietà e fragilità rinviano alla figura della vulnerabilità. La vulnerabilità non è la precarietà ma può essere ripensata a partire da essa. La vulnerabilità designa la persistenza della precarietà nel processo di umanizzazione della vita. Questo è tempo opportuno perché sulla soglia della vulnerabilità, della cura, dell’espo-sizione, della solitudine che la vita offre ed apre continuamente, nell’incertezza e nella fragilità incontrate in sé e in altri, le donne e gli uomini vengono spinti a legarsi tra loro. Donne e uomini vulnerabili possono trovare senso e giustizia nell’in-certo, possono scrivere storie e riconoscimenti nella precarietà, possono serbare dignità e consegna nel limite  e nel finire.
    È la vulnerabilità che fa sì che l’autonomia sia la condizione di possibilità, di potere. È generativo, allora, il ‘paradosso dell’autonomia e della vulnerabilità’ proprio della condizione umana. Un’antropologia dell’uomo capace non può essere chiarita che da una antropologia dell’uomo vulnerabile. È proprio da dentro la prova del negativo, dell’impossibilità, dell’impotenza che prende senso la tensione all’autonomia, al ritrovare sé. Tensione che si libera dall’incondizionatezza e che non si cerca come assoluta (senza legami). La vulnerabilità riapre così le diverse figure della forza e della potenza umana. Apre la possibilità di una azione deponente propria di donne e uomini che soffrono e sopportano, che agiscono e che iniziano. Che non si fanno sopraffare dal timore e dalla paura (Lizzola, 2012, pp. 45-49).
    Si può essere capaci da fragili, si può essere fragili pur se capaci. Lo sanno i bambini e i nostri adolescenti quando sono chiamati precocemente in compiti di cura, d’assistenza attenta verso chi nella rete familiare (o di vicinato, o nel gruppo classe) è più fragile, è malato, è disabile. E ogni infanzia ed adolescenza oggi è nella condizione di accompagnare percorsi di malattia e vecchiaia di nonni e prozii, o di vivere prossimità a differenze e disabilità.
    È una occasione formativa preziosissima. Da piccoli, nel proprio limite, si è attivati in capacità di cura, anche in capacità educative, preziose per i propri vecchi, per i propri compagni, per i più piccoli a noi affidati (nei centri estivi, nelle società sportive, nei centri diurni).

 

1.4 Nel compimento dei giorni

C'è un prezioso passaggio nell'Antico Testamento, nel quale si dice che solo quando un uomo è consumato fino in fondo allora spererà. E nel Nuovo Testamento, nella Lettera ai Corinzi, si dice che la forza si manifesta pienamente nella debolezza (“quando sono debole, è allora che sono forte» (Lettera ai Corinzi, 12, pp. 7-10).
    A volte ci sono dei passaggi in cui abbiamo consumato tutte le ragioni possibili e anche tutte le nostre forze, la nostra capacità di controllare noi stessi e il mondo. Quando questo è consumato allora possiamo, in qualche modo, riuscire a guardare con occhi sgombri, e allo stesso tempo aperti, il tempo come un tempo nuovo nel quale incontrarci di nuovo, in un nuovo inizio, tra noi. In una fedeltà che rischiamo di avere perduto, avendola delegata a una serie di tecniche e a saperi di ruoli e servizi che ci legano in società, ma che ci proteggono anche dal dolore degli altri e dalle loro storie. Ecco, quando avremo consumato fino in fondo la forza e il potere del nostro sapere e di noi stessi, allora potremo reincontrarci in umanità. Avviati verso ‘quell’inizio che è dopo ogni consumo’ come annota Maria Zambrano apparendo dall’esilio. Vi è un inizio che è dopo ogni consumo: consumo d’un pensiero che sospeso e incerto si fa concavo, e di un gesto che si avvicina pur sapendo che non riuscirà a compiersi, e resterà sconfitto. Sarà solo fedeltà.
    Memoria del futuro è cogliere che c'è un'attesa sul nostro potere, c'è un'attesa sul nostro sapere, c'è un'attesa sulle nostre tecniche, c'è un'attesa sul modo in cui noi usiamo le risorse e educhiamo i nostri figli. É l'avvenire possibile, umano che attende ancora, e scompagina e consuma. Ma c'è un'attesa per la quale dobbiamo essere capaci, un poco, di vivere fino in fondo la consumazione. É l'atteggiamento di chi semina, non di chi raccoglie; di chi pensa di disperdere perché altri ritrovino, non di chi trattiene e serba; di chi continua a vegliare l'alba anche quando si trova nella notte, non di chi vuol fare luce. Di chi attende. E ci sono tante donne e tanti uomini che nelle loro vite quotidiane o nei loro esercizi di cura vivono questo.
    La nostra è un'identità narrativa: ogni donna, ogni uomo è una storia, una storia unica. Quando diciamo storia, parliamo per lo più di un passato, un presente e un futuro; indichiamo fatti, avvenimenti, impossibilità di ritornare sul passato, peso del presente, costruzione del futuro. Le storie delle donne e degli uomini non sono così. L'unicità delle storie delle donne e degli uomini è che, in ogni momento della storia vissuta, si ricapitola il passato e prende forma un futuro nuovo (Zambrano, 1992, 2004). In una possibilità di origine, di generazione continua. Se non fosse così le donne e gli uomini non riuscirebbero a riprendere dall'estremo margine una possibilità di futuro, non sarebbero capaci di perdonare il passato e di riscoprirlo, di risignificarlo di nuovo. Reincontrando persone, riconciliandosi. Le nostre storie hanno una densità tale che, pur essendo uniche - poche decine d'anni per alcuni, qualche anno in più per altri - è come se ospitassero e rivivessero la storia di tutte le donne e gli uomini nel corso della storia, e le loro avventure. Noi siamo figli del nostro tempo, ma siamo anche figli del tempo. Nelle nostre storie noi torniamo a rinarrare anche ciò che abbiamo già scritto e narrato; lo rivisitiamo, così, e ne cogliamo e consegniamo nuovi significati.
    La dura inevitabile domanda sul perché la malattia? perché io? pare a volte avvelenare il tempo vissuto e troncare il futuro. Eppure il ‘perché?’ della malattia e della ferita può, via via, iscriversi nel modo e nel tempo del futuro anteriore. Io ‘sarò stato’, ‘avrò scelto’, ‘avrò detto’, ‘mi sarò fatto vicino’. Il futuro è ancora possibile, non è spezzato. Segue le trame della buona consegna, delle ‘ricapitolazioni’ delle memorie e dei racconti: in questo posso anticipare il ‘rimettere la vita’. Consegnandola, dedicandola, anche nella gratitudine.

 

2. L’esperienza di malattia

2.1 L’esposizione alla debolezza

L’esperienza della cura assume non di rado i tratti dell’esposizione alla debolezza irreparabile, ad una fragilità insopprimibile e non celabile. In fondo è una esposizione alla verità più propria della condizione umana, ma diventa difficile sostenerla quando si manifesta in condizioni nelle quali pare quasi impossibile intravvedere varchi verso il futuro, coltivare il senso del possibile, vivere ancora il desiderio.
    Quando chiede l’esposizione di un corpo, di una mente, di una storia prostrata a gesti e a presenze chiamate a sostenere, accogliere, contenere. Ma esposizione alla fragilità propria è anche quella vissuta da chi porta presenze e gesti tecnicamente raffinati, ma poco più che impotenti, davanti a corpi la cui figura si dissolve e nei quali la vita esita e sfinisce. Tale esposizione è di tanti operatori della cura, di operatori sociali dell’area della marginalità, di tanti educatori. Ma, al fine, è di ogni donna e di ogni uomo, di ogni trama familiare e di prossimità. Il nostro tempo ha diffuso di nuovo questa esperienza, nei luoghi quotidiani dove la vita fiorisce e a volte geme, e nei luoghi dove concentriamo il potere delle tecnoscienze a disposizione della medicina. E il nostro si fa, così, tempo di disvelamento della vulnerabilità propria delle figlie e dei figli d’uomo.
    A volte accoglienza ed esposizione si toccano, una non teme l’altra, non teme d’essere colta nell’altra (Petrosino, 2010). Accogliere chi mi si presenta o accanto a me si mostra nell’irreparabile debolezza, nella insopprimibile (e non celabile) fragilità d’una ferita, d’una malattia, d’uno sfinire pare quasi impossibile. Pare solo rivelare la mia impotenza di fronte alla sua integrità ormai compromessa. Così come è avvertito pare quasi pesante e ingiusto il confidare che la mia condizione ferita, di ‘resto’ di umanità sfigurata possa trovare un qualche riparo, una qualche accoglienza presso altri. Pare solo una pretesa prepotente. Eppure nelle case, nelle strutture sanitarie e d’accoglienza, nei centri e nelle residenze assistenziali, negli hospice dove l’esposizione e l’accoglienza s’allacciano l’una all’altra nei corpi, negli sguardi e nelle mani di donne e uomini  fragili e capaci, le vite toccano il loro ritrovarsi sul limite nella loro origine, nella cura. Lì si impara di nuovo a sentire il tempo, a sentire l’altro Lévinas, 1997). Lì si apprende un nuovo sapere della propria costitutiva vulnerabilità. Non nella prospettiva del controllo e della risposta (attraverso i saperi e le tecniche diagnostiche e terapeutiche, con i loro protocolli e interventi) ma in quella della presenza e  della responsabilità. Che chiedono la partecipazione al gioco dell’interpretazione, della ricerca del significato, del ridisegno dei desideri. Questo nostro tempo del disvelamento dell’evidenza della vulnerabilità che ci lega in consegne reciproche, in affidamenti e presenze gli uni agli altri, è un tempo nel quale scopriamo la nostra originaria filialità. Infine, in esso ‘torniamo tutti figli’, in mano d’altri, nella cura.
    Saprà una convivenza, un’umanità di generazioni diverse, così vincolate e vicine, dipendenti e consegnate, ritessere vita e dignità, cura  e legame dalla vulnerabilità, dalla filialità e dall’esilio? Oppure s’aprirà una grande, nuova soglia evolutiva segnata da tragiche sacrificalità?

 

2.2 Il tempo della malattia

Sono ingiuste la malattia, l’invalidità, l’infermità nel corpo e nella mente? Certo, sono ingiuste. Ed è giusto farvi fronte, combatterle, cercare di ridurle, di contrastarle. Ma l’ingiustizia resta e resiste sia perché l’azione di contrasto è dolorosa, crea dipendenze e ‘spoliazioni’, sia perché è azione destinata comunque a non essere risolutiva. Elaboriamo, allora, retoriche di purificazione consolatorie o ‘edificanti’, oppure retoriche di resistenza ‘eroica’ dal sapore amaro e freddo. Oppure, ancora, accentuiamo le derive di una dissennata insistenza terapeutica o tecnologica. Ma è la nuova fenomenologia della malattia e della vulnerabilità che rivela il limite delle retoriche diffuse e, forse, indica sentieri verso i quali incamminarsi.
    L’esperienza di malattia e fragilità entra da qualche decennio nei giorni di tante donne e uomini, per permanervi a lungo. Destruttura progetti e condizioni di vita e chiede di cercare e provare nuove strutturazioni, inediti equilibri. Oppure strategie per stare negli squilibri, nei nuovi limiti e nella dipendenza. Sono le possibilità della medicina di frontiera, della rianimazione e della riabilitazione, della farmacologia e della tecnologia medica ad allungare i tempi di malattia, a portare a lunghe cronicizzazioni, a gestire prolungate dipendenze da farmaci. Cambia il senso e l’orientamento della cura, della terapia: non è più intervento risolutivo, tanto meno ‘salvifico’; a volte ‘stabilizza’ a fatica, più spesso rallenta o cerca di contrastare processi. La diagnostica e l’indagine genetica nello svelare precocemente la presenza di patologie ne permettono, certo, il ‘trattamento’ ma aprono anche a una convivenza a volte prolungata con il proprio essere ‘minati’, con il proprio finire. E ciò, per essere portato, richiede adeguate risorse culturali, psicologiche, affettive e relazionali.
    Da qualche decennio vediamo svilupparsi nuove ricerche d’umanità e nuova immaginazione sociale nelle numerose storie familiari segnate dalla presenza della fragilità, come nelle storie di donne e di uomini che apprendono a continuare a lavorare, a esercitare ruoli, a studiare e a formarsi. A vivere in società, a esercitare responsabilità e cura d’altri pur nell’evidenza di loro nuovi o persistenti limiti. Intrecciando tutto questo alle terapie, alla cura di sé. Il tempo del vivere si fa, così, luogo di ricerca e di coglimento di nuovi significati, di nuove attenzioni, d’una nuova destinazione dei beni e delle presenze. D’un nuovo gusto delle relazioni con le cose e le persone. Anche con il proprio corpo. Si danno lente e sorprendenti riabilitazioni al desiderio e al futuro mentre si provano e si trovano nuovi ritmi e nuove collocazioni, ridislocazioni e risimbolizzazioni affettive dei ruoli (familiari e sociali), ridisegni di storie e progetti personali. In tutto questo non è raro acquisire la messa a fuoco di altro di sé, di altre dimensioni personali, di nuove energie e sensibilità. Si può dare una possibilità d’essere anche diversi da quanto scoperto e vissuto di sé, in ‘nuova nascita’ direbbe María Zambrano.
    Tutto l’operare, il dire, il disegnare alleanze terapeutiche e comunicazioni nelle realtà della cura e dell’assistenza, come in quelle di ogni prossimità e vicinanza, viene ‘compromesso’ in questa ricerca di forme nuove della vita personale, familiare, della convivenza. Una ‘compromissione’ che può assumere la forma del dono del tempo, della tessitura impegnativa d’una abitabilità comune del tempo. Quello che si dà, e che si può aprire (Bertolini, 2007). La stessa relazione tra le generazioni viene provocata con forza, e trova tensioni e densità inedite. Cura, presenza, consegna, separazione, invio: sono alcune delle dimensioni esistenziali che le nuove fenomenologie della vulnerabilità fanno emergere come forme di incontro e riconoscimento decisivo in un tempo che silenziosamente torna ad essere scandito di generazione in generazione (Mancini, 2009).

 

2.3 Un attesa di comunità

Paul Ricoeur ha scritto che la malattia è una ‘attesa di comunità’: forse, a volte, quel che resta in un’alleanza attorno alla condizione di fragilità estrema dove si ricongiungono resistenza e resa è una ‘comunione amorosa’. I corpi esposti sono anche corpi offerti alla vicinanza. A volte lo restano a lungo, con i segni della loro storia, con le paure e le tensioni generative, con le capacità e l’impotenza dei loro gesti. Se la malattia è ‘attesa di comunità’ ogni comunità reale si svela, in presenza della malattia, vulnerabile. Il timore crea separazione, crepe nella fraternità, deleghe agli specialisti della cura. Quando la debolezza irrevocabile si manifesta, il patto sociale è posto di fronte alla paura del deficit, alla ferita narcisistica, alla castrazione (Kristeva, Vanier, 2011, pp. 25-26). È di fronte alla mortalità che abita ognuno: se ha promesso felicità, assenza di dolore, disponibilità di beni inesauribili, piacere, apertura a ogni esperienza e movimento, risposta a ogni bisogno e soddisfazione dei desideri, così come si pongono, non può che viversi sconfitta. Ospitando reazioni difensive di rigetto, di indifferenza, di arroganza, o di volontà di eliminazione del limite estremo attraverso l’eutanasia.
    La vulnerabilità estrema e i limiti della vita possono essere trasformati in comunità. Ma questo a condizione che la debolezza che si rivela irreparabile non venga negata, e neppure esaltata, ma venga invece accolta. E riecheggi nelle ferite di ognuna delle donne e degli uomini presenti sulla scena della cura, li porti in presenza e in verità dentro un tempo inedito.  La vicinanza si dà solo attraversando un passaggio nel quale si viene sradicati dalle certezze, esiliati dalle appartenenze. E messi in ascolto serio della estraneità che è dentro ognuno di noi. E della vulnerabilità che è in ogni ‘avvicinanza’ ad altri. La privatizzazione della sofferenze e del morire, così come la sua medicalizzazione, negano uno spazio di vita comune a questi passaggi decisivi di umanizzazione. Solo in una trama di vita comune si può continuare a sentire la cura, a guardare insieme nel buio, nel mistero, a reggere di fronte all’ingiustizia del male e del finire. Una vita comune nella quale riuscire ad accettare che non possediamo mai l’altro: dobbiamo lasciarlo essere (nella gioia dei momenti della sua pienezza d’essere!) e poi dobbiamo lasciarlo andare.
    Donne e uomini vulnerabili e finiti provano a vivere nella gioia, occhi negli occhi, anche quando lo sguardo limpido ed esposto, o tremante può dare timore e angoscia. Come quando ci guarda un bambino, o chi amiamo o chi muore. Occorre lasciarsi guardare, restare nella distanza ma non sottrarsi, provare a tollerare l’esperienza d’esilio evitando la fuga. Lasciarsi guardare da uno sguardo che la cura ha reso aperto.

 

2.4 Memoria d’infanzia

La memoria in noi, fin da bambini e bambine, è anzitutto memoria del corpo. In alcuni piccoli e piccole d’uomo già subito è diventata quella di un corpo fragile (De Monticelli, 2001). Ma anche le nostre memorie sono quelle di corpi fragili, che hanno incontrato altri corpi e hanno trattenuto la memoria della cura o della trascuratezza; la memoria delle carezze o del senso di solitudine e di smarrimento, del freddo, della fame che i nostri corpi piccoli hanno pure sentito. Nei corpi noi abbiamo sentito la cura, la vicinanza: che è stata prevalente perché se siamo in vita ha vinto la cura.
    Però dentro ai nostri corpi, da subito, si è manifestata anche la distanza, il senso di abbandono, il senso di rischio d'abbandono, l'esposizione nostra agli altri. Questi hanno mantenuto, prevalentemente, la promessa, ma qualche volta non l'hanno mantenuta. Il senso di unicità che proviamo tutte le volte che i nostri corpi tornano a farsi fragili – e siamo rinchiusi nei nostri corpi – è un senso di unicità che sfiora subito il senso di abbandono, di solitudine radicale. Nel dolore noi, anzitutto, proviamo una solitudine radicale; poi proviamo a trattenere tra i denti un poco di quella memoria della cura che si era manifestata, e che continuiamo ad alimentare. Aspettiamo che la promessa di quella cura venga mantenuta di fronte a questo presente di desolazione. Ma non è semplice, perché i nostri corpi quando diventano fragili o abbandonati o vengono reclusi sono corpi che vivono prevalentemente la distanza, lo strappo. Ci portano lontano: le memorie dei corpi fragili sono sempre le memorie di un esilio. L'esilio provato da chi vive la sofferenza e il dolore in prima persona; distanza e estraneità che prova chi vorrebbe tanto, pur esitando, farsi vicino, provare a curare e si trova in un tempo completamente altro, e vive in un corpo che prova sensazioni completamente altre da chi vorrebbe curare (Lizzola, 2012, pp. 66-69).
    Non pochi medici raccontano di questa esperienza; soprattutto tante infermiere e infermieri raccontano di questo, perché la prossimità del corpo per loro è continua. É come se si provasse a incontrarsi da più lontano, quasi abitando delle isole di un arcipelago che deve provare di nuovo, da capo, a ritessere le comunicazioni. E non sappiamo se troveremo in tempo l'isola dell'altro, se avremo risorse a sufficienza per reggere il viaggio sopra l'oceano. Non lo sanno le madri se riusciranno a raggiungere i figli e le figlie fragilissime. Non lo sanno neppure le persone che amano profondamente se riusciranno a raggiungere là, nell'isola della sofferenza e dello smarrimento, i propri cari amati. Eppure proviamo i viaggi e proviamo a tracciare i solchi in corpi tessuti di memorie. Le memorie sono sempre memorie d'infanzia; sono sempre memorie di quando noi abbiamo vissuto l'esposizione, e la nostra vita era così fragile che non sapeva se sarebbe riuscita a nascere del tutto. C'è anche della gioia profonda in queste memorie, una specie di senso di sicurezza, e di ebbrezza, di libertà. Ma a volte resta, soprattutto, il senso di una grande fragilità. Lo proviamo quando, fragili e feriti, ‘torniamo in infanzia’, con una consapevolezza nuova, più dolorosa di quella della prima infanzia. Sono importanti questi nuovi ‘passaggi’ in infanzia anche se sono dolorosi. E quando ci troviamo di fronte alle ultime infanzie dei nostri cari, dei nostri padri e delle nostre madri diventati figlie e figli affidati alle nostre mani, questo diventa opera ancor più delicata. È come se si ricapitolasse tutto. E allora, sì, noi ricordiamo la nostra infanzia, quella nella quale noi eravamo affidati a loro, che adesso sono esilissimi affidati a noi. La memoria è memoria d'infanzia, anzitutto.

 

3. Relazioni di reciprocità asimmetrica

3.1 Sulla scena della cura

Sulla scena della cura si dà sempre un delicato gioco di proiezioni, di assimilazioni, di suggestioni, di abusi, di giustificazioni, di rispetto, di dedizione. Occorre apprendere sul campo cosa farsene della propria impotenza e, insieme, come ritessere nella evidenza del limite, e anche del finire, le possibilità di desiderio. Anche di momenti di gioia, legati a esperienze di dare e ricevere tra chi è presente nei giorni, legati alla fioritura di attività gratuite, leggere, non vincolate. Nelle quali ci si chiama alla vita in una specie di amicizia.
    Sono luoghi e momenti di un apprendimento della vita: in essi a volte matura non solo l’accettare ma, piuttosto, l’integrare la mortalità e il desiderio, e il gusto dei gesti. Riuscendo, così, ad addomesticare un poco le paure e la depressione. Nella cura ci troviamo quasi sempre là dove non ci aspettavamo di trovarci, presso una sofferenza che può essere incontrata con la possibilità di trascenderla, di trasformarla, almeno un poco. Occorre apprendere a guardare in faccia l’intollerabile, a non indietreggiare. Per una madre, come per tante madri e tanti padri di figli disabili, si tratta di poter giungere a dire: «come madre non scelgo di dare senso all’handicap…, l’handicap si è imposto e io mi reinvento facendo rinascere mio figlio tappa dopo tappa» (Kristeva, Vanier, 2011, p. 35). Anche tante figlie e figli di genitori dementi o sfiniti possono sperare di maturare questo.
    Certamente la cura diventa una sfida alla responsabilità cui ci sentiamo chiamati. Ma non è solo questo: diventa un’arte nella quale si esercita un ‘desiderio mitigato’, un desiderio rispettoso della persona ferita e rispettoso del proprio limite. È preziosa la tessitura di un ambiente di relazioni, di scambi e riflessioni nel quale ospitare le domande e gli incontri attorno alla sofferenza e alla debolezza. Un ambiente di cura nel quale fare spazio e riunire famiglie e reti di prossimità, aiutare orientamenti per chi vive nelle relazioni educative, professionali e lavorative, per chi condivide esperienze sociali con chi è segnato dalla debolezza. È preziosa la creazione di inedite realtà e relazioni vitali, quasi ‘zone franche’ nelle quali possono avvenire cose che rischiano d’essere negate ed eluse nelle istituzioni della cura quando la logica che presiede le relazioni è quella tecno-efficientistica, segnata da protocolli, linee guida e consensi informati. Eluse anche nei luoghi e negli incontri d’una assistenza intrisa di intenzionalità consolatoria e compassionevole. Logica ed intenzionalità di separazione e di fuga. Queste ‘zone franche’ possono, invece, garantire rispetto e salvaguardia in una situazione nella quale si vive un’invasione, un’irruzione della diagnosi e delle terapie. E possono aiutare a contenere e dare direzione al dilagare delle emozioni, delle immaginazioni. Possono aiutare i traghettamenti verso condizioni nuove, e l’elaborazione di visioni e di strategie di vita inedite. Le esperienze dell’angoscia, dello smarrimento, della paura hanno bisogno di essere espresse, depositate, ospitate e così pure l’esperienza di un silenzio che curi l’intimità, che non lasci spazio alla falsificazione di tante parole, e non sia distacco. Serve una zona franca anche per la messa a fuoco e per l’esame attento e sereno di vissuti contraddittori e ambivalenti, come quelli di colpa e di risentimento, di imputazione e di riconoscimento, di distruttività e di dubbio.
    La distanza è radicale, la relazione al limite dell’impossibile, ma ancora si offre la prova di abitare insieme il tempo, e di creare uno spazio di vita comune. Con appassionata e dolorosa lucidità (Chiodi, 2003). Nei varchi dell’esperienza si riconquista il senso di saperi e di servizi, si coglie l’emergere di virtù pratiche, quotidiane, e di significati universali. Certo, emergono anche i fondi oscuri di autodistruttività e disperazione, a contenimento dei quali resta e resiste la possibilità dell’ami-cizia, della comunione. Vi ricordate qualche anno fa? Eravamo tutti impegnati a fronteggiare la malattia, a lottare, a provare a resistervi perché non l’avesse vinta. E ci facevamo coraggio, cercavamo alleanze e strade possibili. Ottenendo anche buoni risultati e legandoci molto. Questi mesi, invece, sono molto diversi, c’è una delicatezza nuova e la passione ha preso respiro. Stiamo ancora molto insieme, c’è da fare, certo. Ma la nostra è diventata come una comunione amorosa (Bonandrini, 1996). Nella stagione declinante della cura dell’inguaribilità questa può essere la maturazione.

 

3.2 Una “rottura instauratrice”

La relazione di cura ci obbliga a guardarci con una certa trasparenza, e a volte non è quello che desideriamo. Vederci con trasparenza è un’esperienza dalla quale, tendenzialmente, cerchiamo di ripararci assumendo delle maschere: i ruoli, le sicurezze, la coltivazione di una ‘immaginazione’ degli altri nei nostri confronti. Nella relazione di cura tutto questo viene per lo più ‘lacerato’, e noi ci difendiamo attivando delle resistenze - ci sono preziose pagine di Andrea Canevaro sulla relazione d’aiuto e sulle ‘resistenze’ (Canevaro, Chieregatti, 1999). E questo riguarda tutti quanti sono coinvolti sulle scene della cura.
    C’è, poi, un’altra dimensione della relazione che provoca sofferenza ed è quella che cogliamo più immediatamente. É legata al gioco tra intrusione ed esposizione: facciamo sempre ‘invasione’ nell’altro, inizialmente per come noi ce lo rappresentiamo, nella diagnosi, nel piano terapeutico, nella definizione dei bisogni, nel rilevare le sue mancanze o i suoi deficit. Operiamo, anzi, una doppia invasione: attraverso la nostra rappresentazione dell’altro e, poi, attraverso l’azione, l’intenzio-nalità terapeutica e riabilitativa che attiviamo nei suoi confronti (Bertolini, 2007). Quando questo succede avviene un piccolo terremoto, ci troviamo su una faglia: operatori e pazienti, assistenti e ospiti, e pure le reti familiari e di prossimità, tutti ci sentiamo scossi, a volte piuttosto violentemente, e colti dalla necessità di ricostruire un paesaggio abitabile. Ecco a volte cosa chiede la cura: lo sforzo di provare a ricostruire (perché quel che è rotto lo è una volta per tutte) un paesaggio abitabile insieme a chi si incontra. È certo necessaria la scossa perché si apra la possibilità di costruire un paesaggio abitabile, un tempo abitabile e accogliente, nuovo per chi si incontra. Ma questo si rivela un tempo complesso, inedito, che suscita anche timore perché non siamo certi di poterlo ‘percorrere’: può essere questo il motivo per cui ci sentiamo spinti a camminare insieme.
    Il tempo e il luogo della cura si pongono, allora, come quelli di una ‘rottura instauratrice’, per usare una espressione cara a Michel de Certeau (2006) quando parla della fede (anzi della debolezza del credere) e a Paul Ricoeur quando parla del perdono nel suo La memoria, la storia e l’oblio (2003). Nella vita una rottura instauratrice è una realtà nella quale ci si ritrova, non è frutto di una costruzione. Quando noi cominciamo a riconoscerci dentro lo spazio creato da una rottura instauratrice, cominciamo ad essere nella possibilità o nella necessità di una nuova nascita. Si potrebbe dire che nella cura si diventa attivi e vivi solo dopo che è avvenuta questa rottura, dopo che, per un certo momento, un paziente, un operatore si è sentito perso. È la stessa esperienza quella che vive chi cura e chi è curato: sentire un certo sperdimento. Come è reciproca l’intrusione.

 

3.3 L’azione deponente

La capacità di cui si è dotati, o alla quale ci si forma nel tempo con impegno e sforzo, non è qualcosa che vince e cancella la fragilità. A questa resta sempre legata, spesso in modo fecondo. Sarà proprio un esercizio da fragili delle competenze e delle capacità acquisite che permetterà d’essere recettivi e in ascolto, attenti e capaci di cura e salvaguardia. Riuscendo ad evitare il possesso rapace, la dura freddezza, l’intervento risolutivo i riduzionismi a calcoli e valutazioni settoriali. Donne e uomini capaci e consapevoli di non controllare né di poter determinare tutto sviluppano quella che, sulla scia ricoeuriana, potrebbe essere definita azione deponente. Azione deponente è azione che accompagna e rispetta, senza presa troppo forte, o desiderio di ricomposizione. Non nasce né cerca criterio di efficacia in un’intenzionalità, nel controllo tecnico, in una progettazione. Lascia essere, pur se non ‘lascia stare’: resta discosta ma non abbandona.
    Depone a favore, potremmo dire, perché sostiene credendo e rappresentando (e richiamando) ciò che è risorsa, ciò che può essere, il desiderio possibile (ancora possibile) nella vita o nelle situazioni prostrate, segnate da ferite e fallimento. Attiva deposizione ‘a favore’, espressa nella pratica, nel coinvolgimento e nel richiamo. Azione di inizio, dunque, in attesa operosa di maturazioni, di messe in gioco e scelte.
    L’azione deponente è azione, é movimento di presenza e di cambiamento, di creazione di spazi comuni di riconoscimento e responsabilità. Segna delle modalità testimoniali più che forme di protagonismo. Genera processi complessi che superano le condizioni presenti e che muovono in modo anche un poco imprevedibile e autonomo verso forme di vita e relazione, verso significati e valori condivisi. Coinvolge in un gioco di interpretazione e ridescrizione i soggetti interessati, convocati o incontrati. L’impotenza che si sente è accolta, e la pratica è una prova di risposta, di ricerca dentro ciò che la vita offre e chiede. Come un compito e un impegno, come un’occasione e un dono nel presente, vissuto e scoperto anche come evento. L’azione deponente non prende forza da una dimostrazione di ciò che è più giusto, o più efficace e conveniente, o migliore. La ricava invece dall’attestazione (Ricoeur, 1950) di ciò che le persone che la sviluppano credono. E che mostrano vivendola. Criteri di valore, attenzione all’altro, riconciliazioni e incontri: ciò che le donne e gli uomini vogliono attestare si svela in ciò che sono in grado di realizzare, di raggiungere. Ciò per cui è bello proporre una responsabilità condivisa. È attestazione del realmente possibile, e della bontà che porta con sé per le persone coinvolte. Questo indipendentemente dal pieno compimento e senza l’illusione di poter disporre di sé, degli altri e del mondo. È attestazione contro il nichilismo e contro l’adattamento sofferto: nel coraggio dell’azione, dell’esistenza, delle relazioni.
    Questo agire è vicino al generare: vi è richiamato il creare, certo, ma insieme il fare spazio, il sentirsi attesi, il cogliere i segni. E anche l’essere attraversati, trasformati. Perché la creazione non diventi dominio, o solo ostentazione di sé. È anche questione di sguardo: di guardare alla possibilità, non alla probabilità, di aiutare a far nascere ciò che matura attorno a noi, e che necessita di responsabilità e cura. Apre il tempo e chiede tempo, quello nell’attesa e nella veglia, nella salvaguardia. Poi ciò che nasce ti lascia, prende una vita sua, di fronte e oltre la tua.

 

3.4 Una reciprocità asimmetrica

La cura può aprire a un paradigma relazionale inedito, più alto rispetto a quelli legati alla utilità, allo scambio, all’immagine, all’efficacia, alla eguaglianza al diritto. Nella cura si dà una reciprocità asimmetrica. La reciprocità asimmetrica è una relazione nella quale non avviene uno scambio alla pari, o il semplice riconoscimento di una eguaglianza di fronte al diritto. Nella cura le condizioni di chi è ferito e di chi cura sono distanti, radicalmente diverse: e c’è spazio per una soggezione o per una disposizione. Eppure tutto questo, nella cura, non impedisce la generazione di un dare-avere, di una scambievole destinazione d’attenzione e gesti, d’offerte e riserbi. Ed è dal fragile che vengono dettati i ritmi  e i movimenti, perché il dare cura possa ritrovare il dono della mitezza. Una reciprocità asimmetrica può generarsi solo se pensieri e movimenti si collocano nella logica della ‘preferenza’ assegnata all’altro, della attenzione ai movimenti della vita. Occorre porsi in una dimensione nella quale indebolire la tentazione del controllo e della requisizione del senso e della parola da parte della competenza e della tecnologia medica. Incapaci, per altro, di dire davvero ‘cosa sta avvenendo’. Questa reciprocità asimmetrica, questa danza di donne e uomini  capaci e fragili, vulnerabili, avviene nel ritrovamento di una parola che torna all’origine. Scrive Marìa Zambrano che «la vita ha bisogno della parola, della parola che sia il suo specchio, che la rischiari, che la potenzi, che la innalzi e, al tempo stesso (ove necessario, e portandola in giudizio), che dichiari il suo fallimento», la parola trova il suo senso solo «nella simbiosi piena con la vita» (Zambrano, 1997a, 1997b).
    Questa parola a volte ‘turbina priva di nido’ perché la vita si è fatta durezza e prova, restrizione o esilio, malattia o abbandono. Solo se il mondo, le relazioni, gli ascolti si fanno abitabili, la parola trova il suo destinatario. La parola è itinerante, esiliata. Può entrare dove i saperi e i poteri non entrano: entra nella notte della prova, nello sperdimento; e nella fragilità, nella semplicità, nell’amicizia. Nel ristagno del tempo e nel consumo del corpo, il desiderio può ancora trovare forma, e il futuro può trovare spazio, se chi è con noi ed ha cura di noi è capace di una danza relazionale delicata, difficile e controcorrente: la danza della ‘reciprocità asimmetrica’.
    Certamente i gesti della cura si fanno a volte molto faticosi, anche perché portano il segno d’una promessa mancata (‘io non ti lascerò’, ‘io ti guarirò’), mentre provano una fedeltà diversa (‘io sono qui’). La soglia su cui ci si incontra pare essere quella d’una fluership, d’una fioritura spontanea e imprevista. Come un dono, una ‘attività non vincolata’. Una reciproca ospitalità nella pagina di vita che si è aperta e offerta, nella quale si è, come dire?, insostituibili.
    La cura si reincontra come formazione dell’uomo. Più volte, tutte le volte che nella fatica e nella ferita ci riprendiamo, o che facciamo i conti con un limite acquisito, o che ci troviamo a finire e a prendere congedo, la realtà della cura crea un tempo e un contesto nel quale ci formiamo, di nuovo, alla fraternità. Cerchiamo di dare forma nuova al tempo della vita, ai gesti, alle parole. Ma come può nascere fraternità tra sconosciuti nella crisi presente della sensibilità simbolica e della coscienza morale? Ci sono dimensioni della fraternità che nelle condizioni attuali vengono messe a prova, indebolite; eppure sono proprio tra quelle necessarie per tracciare percorsi di umanizzazione, di rassicurazione e riconoscimento, di costruzione di una vita comune da dentro l’evidenza della vulnerabilità.
    Si tratta di dimensioni che Michael Paul Gallagher, in uno scritto sulla post-modernità e la parabola del seminatore chiama “le tre d”: disposizione, decisione, dramma (o differenza) (Gallagher, 2010). Per la disposizione serve una iniziazione al senso del nuovo (desiderabile perché giusto e umano, e bello, piacevole), e al senso del mistero (ben oltre il senso dell’azzardo e del magico che spesso sostituiscono il mistero banalizzandolo) dentro il quotidiano esercizio della libertà. Decisione è decisione personale; azione e presa di posizione. Presa di distanza da riti e modi di pensare cui ci si è abituati, uscita concreta da stili di vita superficiali e scontati. È scelta. Scegliere, poi, è sempre scegliere qualcuno, o per qualcuno. È un verbo che impegna, che colloca in una relazione profonda con altri e con il futuro: figlie e figli chiamati alla ‘vita comune’ in fraternità. Nessuno escluso.
    Differenza è portare una specificità, e prendere parte. Ci vuole coraggio e ci vuole umiltà; chiede la forza di essere differenti: di vivere vita e relazioni nel loro essere anche dramma, agonismo e confronto. A volte conflitto con le culture dominanti.

 

4. La tecnica e la cura

4.1 Non avere paura

Nella  relazione con la fragilità e la debolezza insopprimibile della malattia, con la sofferenza del corpo e della psiche, con la frattura della colpa e della ferita sofferta o subita le donne e gli uomini sono chiamati a stare senza timore. A non avere paura. La condizione che sperimentano molti operatori della cura, molti educatori di fronte a condizioni esistenziali dure e difficili, dove la sofferenza e la malattia si impongono fino a togliere il fiato, è quella di essere ridotti quasi alla impotenza. Le loro competenze, i loro saperi, le loro organizzazioni sono messe alla prova, quasi messe in un angolo. Le risposte che le persone provano a dare a questa esposizione sono diverse. Alcune rimandano alla propria fatica esistenziale in cerca di uno spazio interiore e sociale in cui poter rielaborare l’immersione nella fragilità umana nelle sue manifestazioni estreme. Altre rimandano a una sorta di autodifesa che porta a tenersi distanti, a non lasciarsi toccare: confortati in questo dalla possibilità di rifugiarsi nell’uso di tecniche e strumenti che permettano di mantenersi, appunto, a una giusta distanza di sicurezza.
    Altre reazioni, infine, esprimono l’essere sorpresi, amareggiati, soli nel momento in cui si tocca con mano che la società - che spesso ha ‘costruito’ la sofferenza, il disagio profondo, la stessa patologia e che, in ogni caso, è responsabile del fare spazio alla fragilità costitutiva dell’uomo - non vede e si organizza per non vedere, si ritrae, delega la sofferenza umana a professionisti dell’assistenza e della cura. In questi nostri anni - senza che si abbiano a disposizione adeguate risorse etiche, culturali e psicologiche - il disagio, vissuto e incarnato dai fragili, penetra nella vita di chi si occupa di loro, in maniera spesso violenta e improvvisa, come una sorta di epidemia in cui i ‘mali di vivere’ si ingarbugliano, si intrecciano, si incastrano gli uni negli altri. Questo mentre paiono rinforzarsi le ideologie dell’efficienza e del ‘successo’, i cui vessilli spesso impediscono la visione chiara e distinta delle ferite dell’altro. Sembra che sbagliare, inciampare, stare male, trovarsi smarriti in una colpa o in un errore, siano calamità naturali da evitare, come la morte. Nel lavoro di cura, in molto lavoro sociale, si è portati di fronte ad un volto, in prossimità a una ‘nudità umana’ che è «mendicità, ma anche una strana autorità disarmata, ma imperativa, che mi interpella in qualità di io responsabile di questa miseria» (Lévinas, 1992, p. 7). Prima di essere sguardo, l’altro è volto, eccede il mio potere, segna una «impossibilità di sottrarsi che non è servitù ma elezione» (Lévinas, 2002, p. 150).
    Potremmo dire che l’ansia del controllo mortifica l’attenzione, perché la schiaccia sotto un pesante fardello fatto di classificazioni e diagnosi, di tecniche e strumenti che assorbono a tal punto le energie degli operatori da lasciarne poche per l’incontro con l’altro. È una tendenza molto diffusa questa, di cercare riparo nell’oggettività di un sistema ‘asettico’, o nel controllo di un linguaggio o di una tecnica che non obbligano a mettersi in gioco. Lo si vede in tantissimi luoghi, i più diversi: i reparti ospedalieri, i luoghi della riabilitazione, i servizi psichiatrici e gli istituti di pena, i consultori e i servizi per il disagio adulto o per la disabilità grave. Eppure è proprio da dentro, le trame faticose, e intimorite, di queste relazioni di cura che silenziosamente, diffusamente e con forza va emergendo una declinazione nuova degli esercizi dei saperi e dei poteri che prova ad assumerne il limite. Su questo si costruiscono gli incontri, le possibilità di un incontro umano. Fatto di presenza, di dialogo, di ascolto; e di interpretazione del senso dei giorni, di impegno per  mantenere abitabili i giorni.
    Su queste frontiere della cura può nascere una pratica inedita di contesti condivisi  (e comunionali) di relazione e di responsabilità: una costellazione di ‘cellule etiche’ nella convivenza, nelle quali donne e uomini, portatori di bisogni o di capacità e responsabilità, si richiamano ad agire come soggetti morali (Lizzola, 2009, pp. 93 ss.).

 

4.2 La parola e le tecniche

La parola è decentrante, è amante, è legata alla misteriosità feconda del silenzio, cerca l’innocenza, ha pudore, e nostalgia. È parola che scende, che di nuovo si piega, si curva sulla vita, sulla storia di uomini e donne: non argomenta, non prova a spiegare, a dimostrare. È parola che con pietas straordinaria entra nelle pieghe dell’ordinario quotidiano e svela ciò che può essere luce, che rende leggibile l’esperienza umana, anche la più contaminata. Una parola capace di reggere l’esposizione sul nulla, e di lottare, mite e fragile, contro l’abbandono, contro la privatizzazione della malattia e del morire, contro il falso mito della tecnica risolutiva. La tecnologia è un linguaggio, costruisce e determina un linguaggio, uno sguardo sulla malattia, un supporto per il tempo della malattia e della cura. Può ‘assorbire’ e ‘ridurre’ tutto il campo comunicativo. Ci può essere il rischio che questo avvenga, specie nelle strutture sanitarie, si possono verificare derive in questo senso. Ma la tecnologia non può uccidere la parola: può a volte creare un ambiente, una relazione nella quale la parola resta sussurrata o resta un poco abbandonata, senza molto ascolto. D’altra parte è proprio il controllo di saperi esperti e di tecniche che permette e legittima la relazione tra le diverse figure di operatori sanitari e le persone malate. Dentro questo incontro nasce, sempre insopprimibile, una parola: a domandare, interpretare, a cogliere la condizione umana di vulnerabilità. Condizione che ospita attese di prossimità e compagnia, come di ricerca di senso, consegna e memoria, destinazione e racconto.
    Diagnosi, prognosi, terapia – nelle quali così grande parte e spazio hanno gli apparati tecnologici – si danno sul limitare di un incontro tra storie personali, nel quale una storia in particolare è chiamata a una prova (un ridisegno, una ricapitolazione, una reinterpretazioni) dei suoi gesti, delle scelte, dei ruoli, dei pensieri, degli affetti. Incontro difficile e complesso, ma non eludibile. La tecnica e la tecnologia permettono, (possono permettere), insieme sia la distanza e il pudore, che la vicinanza e lo scambio (Lizzola, 2007).Una appropriazione della malattia e del morire (una presa di controllo sul limite di ciò che non si riesce a controllare e risolvere) da parte di un ambiente tecnologicamente sofisticato e attrezzato, capace di forti insistenze terapeutiche, può incontrare per qualche tratto quelle storie di malattia nelle quali prende il sopravvento il sogno della delega, o il desiderio della fuga e della rinuncia. Per un tratto solo. Occorrerà sorvegliare molto bene quegli equilibri difficili e importanti sui quali si gioca il possibile scivolamento in una riconsegna, quasi abbandonica seppur tecnicamente assistita, del morire ai margini della struttura sanitaria o agli spazi privati, alle famiglie.

 

4.3 Un passaggio nel buio

O si passa attraverso questo momento di ‘notte scura’ o non ci si ritrova  in una situazione e in una relazione di cura. Bisogna perdersi per ritrovarsi, bisogna sicuramente perdere l’esclusivo riferimento a se stessi per ritrovarsi di nuovo, e recuperare sé all’interno dell’interrogazione, della costruzione reciproca, del ridisegno di sé presso l’altro, dell’ospitalità dell’altro presso di sé. Dobbiamo passare attraverso la ‘notte scura’: in essa possono celarsi gli elementi più belli del nostro disporci ad altri, ma anche le tentazioni più forti e sottili della violenza da esercitare su altri. Quella che può assumere le forme ‘benevolenti’ del conoscere noi il bene dell’altro; quella della barriera dura ed efficientissima della pura applicazione di tecniche, protocolli e linee guida che neutralizza in un’affaccendata indifferenza l’altro fragile che si affida a noi.
    Sicuramente la notte scura ci ‘obbliga’ a una certa raffinatezza nell’usare la forza (a volte nel fare violenza): abbiamo a disposizione tutta una serie di apparati forniti dalle scienze mediche, diagnostiche, sociali, umane, psicologiche. In esse possiamo trovare anche strumenti che permettono di uscire dalla notte scura ‘per via di violenza’ o di indifferenza (Lizzola, 2009). È per questa dimensione anche drammatica che coinvolge, ripeto, ognuna ed ognuno di quanti si fanno presenti nelle scene della cura, che occorre operare perché si realizzino buoni accompagnamenti. Perché si realizzino quei momenti riflessivi di riconoscimento, di riesame, e anche di decisione e di riorientamento che in una intervista Ricoeur chiamava cellule del buon consiglio (Ricoeur, Peliciar, 2000).
    Il malato è, certo, «insostituibile nel suo confronto con la sofferenza e con l’orizzonte della propria morte», ma proprio qui, per quanto possibile, «la solitudine deve essere compensata da una cellula del buon consiglio» (Ricoeur, 2000, pp. 1-14). Il filosofo francese precisa: «Davanti alla accettazione della mortalità, per esempio, il rapporto fra malato, l’équipe medica e la famiglia costituisce una cellula del buon consiglio» (Ibidem). Non è l’istituzione astratta, non è la folla nella via, e non è nemmeno la solitudine, ma qualcosa che, rispetto alla malattia, potrebbe essere ciò che l’amicizia è nelle relazioni che si instaurano  in uno stato di buona salute, e cioè un rapporto di condivisione quotidiana.

 

4.4 La parabola del quotidiano

Nella cura noi riusciamo a narrare anche parabole del quotidiano. Il nostro presente, la nostra quotidianità può diventare capace di ospitare dei gesti che si fanno per sempre, che vorrebbero ospitare una capacità di segno ultimo, esprimeva ciò che resta, una volta per tutte. Gesti  come sigilli dell'infinito. Qualche volta ci capita di vivere qualcosa di simile con i nostri figli quando proviamo a spiegare loro le cose importanti della vita, quando proviamo a compiere un gesto che vuole rappresentare una specie di piccolo sigillo, che mettiamo loro in mano, perché li orienti poi nella vita. Ci capita nei momenti festivi e gioiosi. Ci capita nei momenti che assomigliano a dei congedi, quasi a degli appuntamenti sull’a venire (Lizzola, 2009).
    Non sappiamo se ci rivedremo ancora: l'appuntamento ha tutta la densità del ‘potrebbe essere l'ultima volta che ci vediamo’, e allora ci diamo un appuntamento. Quando la vita quotidiana diventa questa, punteggiata da piccoli sigilli di infinito, la vita quotidiana è come se si trasfigurasse. Il senso del lavoro, il senso delle cose, il senso delle risorse economiche, il senso degli spazi domestici, il gusto del provare a fare qualche passo insieme, qualche passo ancora possibile, il significato di un pasto, del prendere respiro, il bisogno di trovare delle armonie – la musica ha un'importanza decisiva - il provare a tornare a sentire la musica dei giorni: ecco tutto questo viene trasfigurato, è come se trattenesse e un poco svelasse una sua verità ultima. Chiamati alla cura ci chiediamo se saremo capaci di far nuove le cose. Lo diventiamo, capaci, a patto di sapere guardare negli occhi questi momenti. Quando il quotidiano diventa una parabola noi sentiamo una connessione particolarissima tra la fragilità e la libertà. La libertà la proviamo soltanto gli uni di fronte agli altri. Potremo forse dire che una dimensione della libertà, della responsabilità la troviamo soltanto quando riusciamo a stare presenti di fronte al farsi lontani di quanti ci sono affidati nella cura. Quando consegniamo i nostri racconti o consegniamo i nostri corpi alla cura sentiamo una grandissima esposizione e non abbiamo alcuna certezza circa il fatto che gli altri coglieranno questa esposizione, si faranno prossimi e la sosterranno.
    É una relazione al limite dell'impossibile, come dicono alcuni grandi filosofi come Paul Ricoeur o María Zambrano. Però le donne e gli uomini sono capaci di questo tentativo. Allora la notte oscura viene attraversata e viene permesso di nuovo di incontrarsi sull'alba. Le memorie sono degli appuntamenti sull'alba, non sono solo il passato. Alla fine la memoria dell’infanzia e la memoria della cura emergono come memoria di futuro, come memoria di vita.
    C'è chi ha definito la speranza ‘memoria di futuro’: a ricordarci che noi siamo ciò che è atteso da noi, che noi siamo un'attesa (Marcel, 1980, 1987). É debole e delicata la speranza, non è forte come la certezza o la previsione. L'attesa è molto più fragile, è molto più mite. Ma quando dentro di noi torna a farsi spazio la memoria di futuro, la memoria dell'alba, allora ci ritroviamo in comune umanità, in una sospensione nella quale ci aspettiamo gli uni gli altri, pur fragili, con i saperi della cura e con i nostri corpi e le loro memorie. Capaci, però, di tornare a narrare di nuovo la vita, un'altra volta. Perché possiamo consegnarla. Al fine la memoria costituisce una consegna. La memoria non diventa il racconto esemplare di una vita che noi chiediamo di imitare o di erigere a monumento. Noi speriamo che altri non debbano passare attraverso i dolori, le fratture e le sofferenze nostre. Noi non ci sentiamo poi così fieri di tante pagine della nostra memoria. Noi abbiamo toccato la nostra miseria, la nostra, però, memoria di una dignità che ha resistito, spesso grazie ad altri, che ci hanno guardato aspettando da noi cose nuove.
    Molte volte la memoria del futuro per noi è stata serbata in mani d’altri. Noi tocchiamo, abbiamo toccato, la nostra piccolezza, la nostra debolezza, ma tocchiamo, abbiamo toccato l’attesa su di noi, che ha permesso la cura, l’esposizione, l’affidamento, l’uso di capacità.

 

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Note biografiche sull’autore

Ivo Lizzola è professore di Pedagogia sociale e di Pedagogia della marginalità e della devianza presso l’Università degli Studi di Bergamo. La sua ricerca e l’atti-vità di consulenza e di formazione nei Servizi educativi e sociosanitari hanno riguardato lo sviluppo delle politiche sociali (con attenzione ai giovani e alle marginalità) e più recentemente i temi della cura, delle vulnerabilità e della bioetica.

About the author

Ivo Lizzola is professor of Pedagogy and Social Pedagogy of marginalization and deviance at the University of Bergamo. His research interests, consulting and training in the educational social and health services, include development of social policies (with emphasis on young people and the marginality) and more recently the topics of care, vulnerability and bioethics.

 

NOTE


[1] Queste pagine riprendono e sviluppano parte del contributo apparso in A. Camerella, L. Mortari, Fenomenologia della cura, Liguori, Napoli 2014.

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