ISSNe: 2465-1427

Il seme e l'albero. Rivista di scienze sociali, psicologia applicata e politiche di comunità

Il seme e l'albero. Rivista di scienze sociali, psicologia applicata e politiche di comunità

Cerca (per autore, titolo, contenuto, tag)

Elenco autori

Dimitri D'Andrea

Dipartimento di Scienze Politiche e Sociali
Università degli Studi di Firenze

Articoli di Dimitri D'Andrea:

Tavola rotonda in merito alle motivazioni sottostanti l’appoggio della popolazione tedesca al nazionalsocialismo e alla sua politica di sterminio, a seguito della discussione sul libro Orgoglio e Genocidio. L’etica dello sterminio nella Germania nazista. Bontempi affronta la tematica con un approccio sociologico, riflettendo sulla categoria dello stigma e della normalità. D’Andrea si dice convinto dalle argomentazioni degli autori, ma sottolinea i limiti delle argomentazioni di Annah Arendt, nel testo richiamate, circa l’interpretazione della scelta. Frulli riflette sul diritto internazionale penale che ha la sua origine proprio nell’etica dello sterminio nazista, sulle sue forme, obiettivi, limiti. Guarnieri sottolinea l’importanza della prospettiva di comprensione offerta dal testo, per evitare visioni deterministiche e assolutorie e ridonare efficacia a iniziative come la Giornata della Memoria. In chiusura una nota di risposta che gli autori del libro hanno voluto aggiungere a conclusione della discussione.

DOI: 10.17386/SA2017-003006

 

 

TAVOLA ROTONDA:

OPPRESSORI E VITTIME IERI E OGGI

 

 

Riassunto: tavola rotonda in merito alle motivazioni sottostanti l’appoggio della popolazione tedesca al nazionalsocialismo e alla sua politica di sterminio, a seguito della discussione sul libro Orgoglio e Genocidio. L’etica dello sterminio nella Germania nazista. Bontempi affronta la tematica con un approccio sociologico, riflettendo sulla categoria dello stigma e della normalità. D’Andrea si dice convinto dalle argomentazioni degli autori, ma sottolinea i limiti delle argomentazioni di Annah Arendt, nel testo richiamate, circa l’interpretazione della scelta. Frulli riflette sul diritto internazionale penale che ha la sua origine proprio nell’etica dello sterminio nazista, sulle sue forme, obiettivi, limiti. Guarnieri sottolinea l’importanza della prospettiva di comprensione offerta dal testo, per evitare visioni deterministiche e assolutorie e ridonare efficacia a iniziative come la Giornata della Memoria. In chiusura una nota di risposta che gli autori del libro hanno voluto aggiungere a conclusione della discussione.

 

Parole chiave: Genocidio, stigma, scelta, diritto internazionale penale, comprendere.

Abstract: Oppressors and victims yesterday and today. Workshop on the book Orgoglio e genocidio. L’etica dello sterminio nella Germania nazista and the reason why german people sustained Nazism and its genocide politics. Bontempi, with a sociological approach reflect on the categories of stigma and normality. D’Andrea underlines limits of the argumentation on the interpretation of choise. Frulli’s speech concerns International criminal law and its origins in the Holocaust. Guarnieri highlights the importance of the comprehension perspective given by the two authors in the book. At the end a reply of the authors to observations made during the discussion.

Key words: Genocide, stigma, choise, international criminal law, comprehension.

 

 

 

 

Marco Bontempi, Dipartimento di Scienze Politiche e Sociali (Unifi) - L’interazione nazista

Il tema che il libro pone è stimolante dal punto di vista sociologico per tutta una serie di ragioni che cercherò di dire anche in modo puntiforme, con dei brevi flash. La prima questione è molto generale, e investe il piano epistemologico della spiegazione dei fenomeni storici nelle scienze sociali.

Che cosa facciamo quando cerchiamo di spiegare un comportamento? Davanti all’orrore della Shoah sentiamo potente il bisogno di mettere in campo un lavoro di spiegazione: delle cause, ma più in generale delle condizioni che avrebbero favorito e reso possibile tutto questo. Il problema di metodo è dunque quello dell’imputazione causale, cioè che cosa è causa e che cosa è effetto. Mi ha colpito questo tipo di impostazione in un libro che immaginavo fosse meno preoccupato da questo tipo di questioni. Questioni che appartengono propriamente al lavoro delle scienze sociali in senso tecnico, eppure gli autori sono molto interessati a questa questione e ci fanno vedere una cosa sorprendente, da questo punto di vista, cioè che questa non è una questione tecnica, non è soltanto una questione epistemologica: è una questione etica. Del resto che la conoscenza scientifica fosse indissolubilmente costruita sull’intreccio con la presa di posizione nei confronti della vita, cioè con l’agire etico, è cosa che Max Weber aveva chiaramente indicato ragionando proprio sull’incrocio fra queste due dimensioni; cioè da un lato cosa è l’imputazione di causalità e cosa vuol dire fare un’analisi dell’agire sociale, ma dall’altro quale relazione il ricercatore deve avere con la sua posizione etica e con i valori nella comprensione e spiegazione del comportamento. La Shoah è un fenomeno di dimensioni storiche e implicazioni etiche così gigantesche che una ricostruzione che cerchi di metterne a fuoco anche questo piano analitico merita attenzione e interesse. Non esiste una persona – che potremmo definire normale - che davanti al problema della Shoah non senta il bisogno di comprendere che cosa è successo e perché.

Ma è proprio qui che cominciano le difficoltà, dal che cosa è stato causa, dallo spostamento dell’attenzione a monte del fenomeno, alla ricerca di un fattore causale. Quali sono i fattori che hanno determinato quel comportamento? Che cosa ha favorito la Shoah e ciò che l’ha immediatamente preceduta? Quali sono le condizioni che hanno fatto sì che delle persone abbiano agito in quel modo? Questo tipo di ragionamento cerca da un lato di mettere a fuoco fattori che si assume non possano consistere soltanto nella volontà personale degli individui, cioè si assume l’idea che la società sia una realtà nella quale i singoli individui agiscono, si muovono, pensano, interagiscono, decidono, non solo in base a scelte fatte consapevolmente, ma anche in forza di influenze, forze, condizionamenti, che sfuggono alla loro consapevolezza. Agisci ma non sai fino in fondo che quella tua idea è, per esempio, collegata ad un’appartenenza di classe, ad una posizione sociale, ad un certo modo di intendere l’ideologia. Spiegare il comportamento sociale come effetto di influenze e condizionamenti, non di complotti di qualche “grande vecchio” o burattinaio, ma influenze e condizionamenti sociali, mette in gioco il problema di una struttura della società rispetto alla quale i singoli individui sono attori, in parte inconsapevoli, soggetti a forze e influenze. Questa idea è potente, ha fatto molta strada nelle scienze sociali, nella spiegazione sociologica. Oggi i nostri comportamenti sono spessissimo studiati in relazione a fattori di collocazione sociale (età, istruzione, lavoro, residenza in piccoli o grandi centri ecc.) per poterne prevedere scelte di vario tipo: consumo, politiche, perfino di partner per chi sugli incontri tra single ricava profitti. Una persona di trent’anni che ha la tessera del supermercato sarà profilata tutte le volte che va a comprare una cosa al supermercato e questo dirà di quella persona moltissimo dal punto di vista dello stile di vita, del tipo di consumo, del modo in cui intende il consumo, come associa le cose che compra, come le combina, in quali periodi dell’anno, in quali condizioni. Tutte queste informazioni vengono messe in un contesto di dati che ci permettono di poter inferire che quel tipo di persona probabilmente è associata, statisticamente, anche con altre caratteristiche, orientamenti politici, ideologici e così via.

Ma il vero cuore della questione rimane la normalità. E proprio nel caso del nazismo, del suo successo, anche elettorale all’inizio, viene fuori la questione della normalità. Erano normali i tedeschi che hanno votato in massa per Hitler? Su questo il libro è molto stimolante, ma a un certo punto si ferma, proprio sulla questione della normalità. Diceva poco fa Marina Lalatta: “che cosa si è inceppato nelle menti di queste persone?” Ecco assumere un punto di vista di questo tipo è un problema, per la spiegazione sociologica e anche storica. Perché se noi immaginiamo che qualcosa “si è inceppato” introduciamo surrettiziamente un elemento che marca una distanza: il comportamento di queste persone che hanno votato per il nazismo, di quelle che lo hanno sostenuto dopo, non è comprensibile come normale, il loro agire non è un agire che possiamo pensare sociale in senso normale, perché quell’agire possa verificarsi è necessario non solo che ci siano dei fattori, certo numerosi e complessi, ma è necessario –per questo ragionamento - che qualcosa si inceppi. Al di là della metafora “meccanica”, questo punto è sociologicamente motivo di controversia, per esempio voi scrivete: «lo sterminio fu l’esito di un accordo tacito tra istituzioni dello Stato nazista e popolazione», e nel libro lo dimostrate ampiamente. Il problema dell’accordo tacito, in termini sociologici è il tema dell’implicito, cioè dei significati condivisi, non è semplicemente una determinazione politica, un gentlemen’s agreement, non avrebbe potuto esserlo: di gentlemen non ce ne erano, e le persone coinvolte erano praticamente tutti. Quindi era un accordo tacito.

Come può una società fare un accordo tacito? E’ un accordo su questioni di fondo, cioè è un accordo su qualcosa che sta sullo sfondo, è qualcosa che in qualche modo si dà per scontato, ma che è potente nell’orientare i comportamenti quotidiani: chi sono i nemici, come dobbiamo distinguerci dai nemici, perché fare proprio così, e anche che “in fondo la violenza è bene che ci sia, ci difende dai nemici”. Insomma, una serie di elementi che vengono assunti e che vengono in qualche modo continuamente confermati dal fatto che si vive in un certo ambiente e in quell’ambiente, quel contesto, quelle situazioni, accadono delle sopraffazioni, accadono delle violenze, accadono eventi. Come mostrano gli autori, addirittura si prendono delle iniziative di rastrellamento degli ebri in un quartiere e la cittadinanza non sta a guardare, si organizza, si mobilita, partecipa, supporta, incoraggia i rastrellatori, devasta i negozi delle vittime.

Si assiste ad un comportamento certo limitato al quartiere, eppure diffuso. Queste cose non sono nel nazismo e basta. In Italia ne abbiamo da molto tempo attive e tutt’ora vive e vegete: certe reazioni di aggressione alla polizia in certi quartieri, quando ci sono stati certi arresti, ad esempio. Ma anche, più in generale, un documento come Gomorra di Saviano, che mostra la violenza come logica quotidiana intrisa nelle relazioni sociali. Allora il punto etico-epistemologico è questo: poiché i nazisti hanno compiuto qualcosa di assolutamente irraggiungibile, per loro – ci viene da sperare - ci deve essere stato qualcosa che si è inceppato. A Scampia no? Non si inceppano? Lì possiamo fare una sociologia meno ansiosa e poter dire più sinceramente che è un problema di costruzione sociale? Che è un problema di socializzazione e di riproduzione della società in quella configurazione? Qui sorge un vero problema.

Erving Goffman ha scritto un libro che oggi è di un’attualità drammatica, questo libro si intitola Stigma[1] ed è veramente un testo fondamentale. Lì il discorso è veramente complesso e lungo ma il punto che mi interessa mettere in evidenza è che per i normali lo stigmatizzato può essere il disabile, può essere il delinquente, può essere chiunque, sia in una condizione di screditato o di screditabile. Cioè di colui che può essere ritenuto non appropriato per la categoria sociale alla quale lo si attribuisce. Se io vengo qui vestito da barbone probabilmente subito, immediatamente, voi pensate che io non sia un docente universitario affidabile. Il problema del confine che i normali pongono Goffman lo descrive in modo molto interessante perché i normali hanno un certo modo di guardare gli screditabili, la chiama la “teoria dei normali”. Secondo questa teoria lo stigmatizzato può essere visto come una persona al di sotto delle capacità umane, qualcuno la cui umanità è limitata, bloccata, e per questo motivo non può essere una persona in senso pieno perché ha qualcosa che lo blocca. Può esserci in gioco uno stigma individuale – cioè uno stigma attribuito ad un tratto individuale: un disabile, un tossicodipendente, un detenuto ecc. - oppure uno stigma tribale, cioè uno stigma attribuito in forza di un’appartenenza ad una collettività: ebreo, musulmano, uno stigma nazionale: un francese, un tedesco, un italiano. I normali pensano, sempre, che lo stigma sia qualcosa che impedisce l’umanità dello stigmatizzato, in un modo o in un altro costui non può essere pienamente umano.

Ma quel che è più sorprendente e vero è che il normale preferisce pensare che lo stigmatizzato possa essere in certi casi addirittura superiore alle possibilità dell’umano, cioè di quell’umanità che il normale definisce come capacità umane. Ad esempio, il disabile che si impegna in uno sport in cui sarebbe fisicamente limitato e vince una gara. Pensiamo a Pistorius che non ha le gambe eppure ha corso alle Olimpiadi, addirittura insieme ai normali. Oppure i ciechi che si impegnano in sport di vari tipi, tennis compreso. O ancora, sul piano esistenziale, pensiamo a quelle persone cui i nomali riconoscono una speciale sensibilità e finezza nel capire la vita perché sono passate attraverso numerose sofferenze, proprio per il loro stigma. Insomma, in questi casi l’idea del normale è che va bene che lo stigmatizzato possa avere anche grandi capacità, capacità che lo pongono addirittura al di sopra della normalità.

I normali – dice Goffman - sono disposti a immaginare che gli altri, quelli problematici, siano inferiori agli esseri umani, ma anche che possano essere dotati di qualità straordinarie. Quello che i normali non ammettono mai è che queste persone siano normali. Ecco, secondo me la tesi dell’”inceppamento” attesta questo: ha da succedere qualcosa che segna un confine. I tedeschi che hanno così solertemente partecipato alla stigmatizzazione degli ebrei e ai loro arresti, alla violenza di strada su di loro, alle aste degli oggetti loro sequestrati, agli affitti a prezzi convenienti delle loro case rimaste vuote dopo la deportazione e a un’infinità di piccole cose quotidiane di cui gli autori ci danno doviziosa informazione, erano anormali? No, ci risponde la sociologia, non lo erano, erano normalissimi, ma disumani verso alcuni.

Questo sguardo ci mostra le possibilità di comportamento stigmatizzante, discriminatorio, “nazista” qui, ora, oggi, senza dover essere nazista in senso tecnico e neanche per tutto il giorno e nemmeno, certo, per tutta la vita, ma talvolta, in certi momenti, in cui l’associazione dei significati sociali e il rifiuto di pensare, e la proiezione dell’altro come nemico generalizzato e stigmatizzato sono messi in atto dai comportamenti. Ecco, questo libro ci mostra che le “cause” del comportamento nazista sono accessibili nell’interazione quotidiana sempre, non lo furono solo allora. Consistono in logiche di stigmatizzazione che conosciamo bene oggi e che ci espongono a poter essere nazisti, ora, qui, talvolta, in certi momenti, e senza avere bisogno di un sistema totalitario che ce lo chieda. Per ora.

 

Dimitri D’Andrea, Dipartimento di Scienze Politiche e Sociali (Unifi) – Etica e ascesi dello sterminio

Il libro di Alberto Burgio e Marina Lalatta Costerbosa, Orgoglio e genocidio. L'etica dello sterminio nella Germania nazista, DeriveApprodi 2016, è un libro coraggioso che riprende e rilancia una serie di questioni intrecciate in un interrogativo inesausto e inesauribile: «come è stato possibile?». Il tema è, insomma, quello delle condizioni di possibilità - storiche e politiche, ideologiche e antropologiche, culturali e psicologiche - della Shoah. Rispetto a questo groviglio di problemi il libro adotta e rivendica una prospettiva filosofica e propone con chiarezza e radicalità alcune tesi consapevolmente eccentriche rispetto al modo prevalente di pensare la Shoah. La complessa e articolata genealogia della Shoah che questo libro ci propone ha come principale bersaglio polemico tutte le interpretazioni storiche e sociologiche che adottando una impostazione deterministica evitano di confrontarsi con il problema della libertà della volontà individuale. Se i processi sociali e le istituzioni politiche, le ideologie e le strutture economiche hanno la capacità di determinare i comportamenti individuali sparisce lo spazio per la libertà individuale e con essa quello della responsabilità. Dallo scenario delle condizioni di possibilità della Shoah scompare così l’interrogativo più scandaloso, quello relativo a «come è stato possibile che milioni di uomini abbiano partecipato allo sterminio di milioni di altri uomini sia pure nella diversità di ruoli che vanno dalla partecipazione attiva e diretta dei carnefici, attraverso le varie forme di complicità fino all’indifferenza degli spettatori?». Il libro si muove al contrario assumendo consapevolmente l’onere di una posizione filosoficamente controversa come quella del libero arbitrio e, muovendo da questa premessa, concentra lo sguardo sulle condizioni di possibilità di un’adesione volontaria al progetto discriminatorio e genocidario del nazionalsocialismo.

Trovo persuasivi molti aspetti di questa impostazione. Innanzitutto la polemica contro gli approcci deterministici alla spiegazione dei fatti sociali. Su questo aspetto si sofferma già Marco Bontempi, mi limito quindi ad un breve accenno puramente evocativo. Anche all’interno delle scienze sociali esistono modelli di comprensione dei fatti sociali che non sono riconducibili al modello causa-effetto, ad un modello esplicativo in cui la causa si configura come ciò che è in grado di determinare, in base al principio di ragion sufficiente, l’esser così dell’effetto. Un esempio paradigmatico di questo tipo di impostazione è fornito dalla sociologia della religione weberiana e in particolare dal suo testo programmaticamente più impegnato: l’Introduzione a L’etica economica delle religioni universali. Qui la nozione di causazione cede il passo all’idea che le relazioni fra i fenomeni sociali devono essere descritte piuttosto in termini di condizionamento, di influenza. Il mondo sociale non è governato da leggi: la genealogia dei fenomeni e dei processi sociali deve essere compresa in termini di condizioni di possibilità, del prodursi di propensioni, inclinazioni che non configurano necessità e che lasciano spazio ad una dimensione di contingenza.

Un altro aspetto persuasivo dell’approccio alla Shoah proposto nel volume è contenuto già nel sottotitolo: L'etica dello sterminio. Parlare di etica significa rendere esplicito qualcosa che non è frequente veder riconoscere nell’ambito degli studi sulla Shoah: il genocidio degli ebrei d’Europa e lo sterminio di altri milioni di uomini per ragioni politiche, etniche, sessuali, culturali nel sistema dei campi di concentramento e di sterminio nazisti sono stati perseguiti in nome di un’idea di bene, sono stati concepiti come strumenti per la realizzazione di un mondo migliore dal punto di vista etico e quindi come un dovere al di là degli interessi particolari dei singoli. Il libro fornisce una dettagliata ricostruzione storiografica dei caratteri e dell’origine di questa dimensione etica, confrontandosi criticamente con le principali interpretazioni che da varie prospettive disciplinari – storia, filosofia, sociologia, psicologia sociale – si sono interrogate sulla genesi e il significato dell’ideologia e delle pratiche del regime nazionalsocialista. Con poche significative eccezioni (quella di Bauman è una delle più note), il valore etico attribuito allo sterminio dal regime e dall’ideologia nazionalsocialista è stato sistematicamente rimosso: lo scandalo della Shoah sta invece proprio nel fatto che la forma più radicale di male politico sia stata l’esito di una forma di gigantismo del bene, sia stata resa possibile dall’aspirazione ad una forma di bene che gli attori concepivano come assoluta.

Ancora meno scontata, ma ugualmente convincente, è, poi, la sottolineatura del carattere utopico del nazionalsocialismo. Di contro ad interpretazioni, prevalentemente di matrice filosofica, che hanno esplicitamente giocato il biologismo razzista contro la filosofia della storia, la lettura di Burgio e Lalatta ricostruisce invece in modo analitico la presenza costitutiva di una dimensione millenaristica nell’immagine del mondo nazionalsocialista. È un punto rilevante che impatta non soltanto sulla ricostruzione storiografica o sulla storia delle idee del Novecento, ma anche sulla possibilità di una riproposizione di fenomeni di quel tipo. La fine delle grandi narrazioni si è tradotta nella nostra definitiva estraneità ad ogni filosofia della storia, nella incapacità di pensare il tempo storico come dotato di una direzione e di un telos, come qualcosa in grado di realizzare compiutamente finalità etiche. La nostra percezione del tempo storico rende oggi impensabile la riproposizione di qualcosa di analogo al nazionalsocialismo: senza filosofia della storia la riedizione di un progetto politico di quella intensità e magnitudine appare impraticabile. Questo non implica naturalmente che non possano esistere forme di razzismo diverse e in parte inedite, che non si possa essere, come dice Marco Bontempi, razzisti part-time, per una volta, in certi momenti. Anzi, il razzismo è forse l’unica immagine del mondo sopravvissuta al Novecento ed è tutt’altro che neutralizzata la sua capacità di produrre atrocità. Per averne la prova basta guardare un qualunque telegiornale in un qualsiasi giorno dell’anno. Ad essere, invece, definitivamente tramontato è quell’intreccio tutto novecentesco fra biologismo razzista e filosofia della storia che era la condizione indispensabile di un delirante progetto politico con le razze come bersaglio, ma il mondo come orizzonte.

Il nucleo centrale del libro è costituito, tuttavia, dal confronto con la questione della scelta soggettiva. L’abbandono di ogni determinismo macrosociale ci consegna la sfida di individuare quali siano stati i moventi, le scelte soggettive, le strategie intellettuali che hanno reso possibile l’adesione o l’indifferenza verso il progetto genocidario nazionalsocialista. Come è stato possibile che milioni di tedeschi abbiano voluto partecipare - direttamente o indirettamente – o rimanere indifferenti di fronte alla Shoah? Per rispondere a questo interrogativo Alberto Burgio ricorre alla lezione di Hannah Arendt, impegnandosi in una ricostruzione appassionata e teoreticamente impegnata del suo itinerario intellettuale. Sono fra le pagine più riuscite e più stimolanti del libro quelle in cui Burgio distingue e indaga le due fasi del lungo confronto arendtiano con il nazionalsocialismo e la Shoah: quella di L’origine del totalitarismo in cui Arendt sembra adottare un paradigma esplicativo ancora di stampo sostanzialmente deterministico, e quella invece degli scritti successivi al processo di Eichmann a Gerusalemme in cui diviene centrale il tema della incapacità di pensiero.

Nella lettura di Burgio l’ottusità, intesa come consapevole rifiuto del pensiero, come rinnovata decisione di astensione dalla riflessività morale, è lo strumento più prezioso che Hannah Arendt ci ha fornito per comprendere non tanto il fenomeno dell’indifferenza, quanto, più in particolare, il carattere volontario e reiterato della decisione di coloro che hanno ideato, partecipato o collaborato attivamente allo sterminio. Si tratta di una lettura che ha senz’altro il merito di evidenziare come la scelta per lo sterminio non sia stata mai definitiva, senza costi. L’adesione al nazionalsocialismo ha richiesto un duro lavoro su di sé, una vera e propria forma di ascesi della mancanza di pensiero, dell’annichilimento della capacità di pensare.

Nonostante la raffinatezza con cui Burgio estrae da Arendt un’interpretazione della scelta per il male che enfatizza la volontarietà del volere, l’impianto arendtiano mi sembra inficiato da tre limiti di fondo. Il primo è costituito da un sostanziale rifiuto del pluralismo etico. Partirei dalla domanda che, nel carcere di Düsseldorf, Gitta Sereny rivolge ad un certo punto a Franz Stangl, ex-comandante di Treblinka (G. Sereny, In quelle tenebre, Adelphi 1994): ma «non le venivano in mente i suoi figli?» La risposta di Stangl è secca e definitiva: no, «non posso dire di aver mai pensato una cosa simile» (p. 271). Qui ci troviamo al cospetto di una concezione sostantiva del bene, non ad una scelta a favore del male per incapacità di fare il bene o per incapacità di pensiero. Il pensiero non ci vaccina dal male, perché il male “secondo noi”, può essere il “bene secondo altri”. Non c’è un’oggettività del bene alla quale il pensiero garantirebbe l’accesso e del quale assicurerebbe la tutela. Stangl evoca la sfida di un pluralismo dei valori e delle immagini del mondo da assumere nella sua radicalità e non “sintetizzabile” in laboratorio. L’approccio arendtiano mi pare incapace di fare i conti con un pluralismo etico preso sul serio, con la possibilità del male come scelta intenzionale, come effetto di un’idea di bene opposta alla mia. È appena il caso di ricordare che nessuno dei grandi intellettuali coinvolti direttamente nel regime nazionalsocialista, con tanto di tessera e di incarico ufficiale, da Schmitt ad Heidegger, ha mai speso una parola, da quando i Russi entrarono a Berlino fino alla morte, non dico di autocritica, ma neanche di presa di distanza da quell’esperienza politica.

Il secondo limite mi sembra la sottovalutazione del carattere selettivo dell’indifferenza e dell’assenza di pensiero. Oltre alla consapevole adesione a ciò che per me è male, ma che in un’altra concezione è un’idea radicata di bene, c’è un fenomeno più insidioso, più strisciante. L’assenza di riflessività morale come radice dell’indifferenza è lo strumento forse più prezioso che Arendt ci ha fornito per comprendere il «male in grandi numeri», il male come prodotto non soltanto dell’azione di fanatici entusiasti, ma anche di complici e spettatori indifferenti. C’è tuttavia qualcosa che stride nel nesso fra assenza di pensiero e indifferenza. L’ottusità morale, l’indifferenza, la superficialità, non sono mai a tutto tondo, si distribuiscono sempre in funzione di un’immagine del mondo che rende irrilevanti le sofferenze di alcuni e, invece, assolutamente intollerabili quelle di altri. Non c’è un’ottusità morale generalizzata a trecentosessanta gradi. Chi oggi guarda indifferente le immagini dei migranti annegati nel mar Mediterraneo, ma poi investe una parte del suo stipendio per comprare il cibo per il proprio gattino o per un qualunque animale domestico non può essere descritto come privo di pensiero: in molti casi la sua condotta è legata ad una riflessione, ad una elaborazione, in qualche caso anche profonda, su ciò che è politicamente possibile o sulla relazione che ciascuno di noi intrattiene con il vivente. Rimanendo al contesto della Shoah, molti degli individui coinvolti, anche direttamente, nello sterminio mostrano chiaramente di avere una coscienza morale: percepiscono e rispettano i vincoli di solidarietà con i commilitoni e i colleghi, sono solleciti nei confronti della moglie e dei figli, spesso si prendono cura di animali domestici o adottano una consapevole dieta vegetariana. Ciò che meglio li descrive è la distribuzione selettiva dell’indifferenza come effetto del particolarismo etico connesso all’immagine del mondo nazionalsocialista.

Poco persuasiva mi pare infine la fiducia arendtiana nelle virtù del pensiero. A rendere possibile la partecipazione a vario titolo alla realizzazione dello sterminio non è l’assenza di pensiero, ma un insieme di pratiche ascetiche volte a neutralizzare l’insorgenza di conflitti etici ed emotivi. È il conflitto fra codici morali, la tensione fra elementi di immagini del mondo opposte, la compresenza di emozioni divergenti che apre lo spazio del pensiero e non il contrario. Il pensiero è un prodotto del conflitto e non viceversa. Ma il pensiero non si traduce necessariamente in disobbedienza o in rifiuto. Cognitive e mentali sono anche le strategie che gli esecutori mettono in campo per continuare ad esercitare la loro attività. Esemplare la descrizione di questi dispositivi fornita da Abram de Swaan nel suo Reparto assassini. La mentalità dell’omicidio di massa, Einaudi, Torino 2015: «Gli esecutori non sono tutti della stessa stoffa e nessuno di loro è confezionato con un’unica pezza. Le loro esperienze precedenti sono state influenzate da un regime che ha cercato di inculcare nella popolazione un’ideologia favorevole alla trasformazione di certi individui in assassini di massa. Gli esecutori, però, sono stati condizionati anche da altri codici morali – gli insegnamenti famigliari, scolastici e religiosi – che escludevano lo sterminio di vittime indifese. Gli esecutori non erano totalmente privi di moralità nei confronti delle loro vittime, né difettavano totalmente di empatia e di compassione. Dopo tutto, per quanto deumanizzati, restavano degli esseri umani. Occorreva un grande lavorio mentale [corsivo mio] da parte loro per ignorarlo o negarlo. In qualsiasi momento l’umanità della vittima poteva aprire una breccia nell’animo dell’esecutore. Pertanto restava sempre una possibilità di confitto interiore. Ma gli esecutori dovevano evitare conflitti del genere, magari abbassando il livello della loro umanità in modo da corazzarsi conto le pericolose emozioni» (pp. 256-7). Per partecipare allo sterminio è necessaria un’anestetizzazione emotiva, un’indifferenza morale che richiede una compartimentazione sia fisico-spaziale, sia emotiva e morale. Questa compartimentazione, tuttavia, non si acquisisce una volta per tutte e, per essere mantenuta, richiede un lavoro del soggetto su di sé, una forma di ascetismo dello sterminio, fatta essenzialmente di strategie cognitive volte a tacitare altri codici morali, altre immagini del mondo che ostacolavano la neutralizzazione emotiva delle vittime. È ancora una volta Franz Stangl che restituisce in forma icastica la centralità di questo dispositivo, rispondendo ad una sollecitazione della sua intervistatrice: «È proprio quello che sto cercando di spiegarle; l’unico modo che avevo per sopravvivere era dividere la mia coscienza in compartimenti stagni» (p. 220).

 

Micaela Frulli, Dipartimento di Scienze Giuridiche (Unifi) – La responsabilità giuridica dei crimini contro l’umanità

Anzitutto vorrei ringraziare la scuola di Scienze Politiche “Cesare Alfieri” e la Fondazione Andrea Devoto per essere stata coinvolta in questa iniziativa e aver avuto quindi l’occasione di leggere questo libro, Orgoglio e genocidio, che mi ha molto colpito.

Il volume oggetto di discussione parte da una domanda “perché vollero” e ruota attorno a questo perché, mi ha dato così lo spunto per chiedermi di nuovo i miei perché. Credo che tutti coloro che studiano, da angolature diverse, il genocidio e i crimini di massa si ripetano costantemente la domanda: perché ho scelto di studiare questo argomento, perché studio le peggiori atrocità inflitte all’uomo da altri uomini? Ci ho riflettuto anche recentemente, quando mi sono trovata a rispondere a mia figlia, che ha undici anni, e mi ha chiesto perché studio questi argomenti anche se mi fanno stare male, mi creano malessere. Perché? Per provare a capire come sia possibile che accadano, per contenerli con il pensiero, e per ricordare sempre che ognuno di noi, quando meno se lo aspetta o anche quando non sembra, può trovarsi di fronte ad una drammatica scelta. Questi alcuni dei motivi per cui una persona può scegliere di approfondire, di continuare a studiare le atrocità di massa. Questo libro è prezioso perché aiuta un po’ a rispondere ad alcuni dubbi, perché aiuta a capire e quindi grazie ancora agli autori per questo prezioso lavoro.

Più specificamente, mi sono chiesta di nuovo perché ho scelto il diritto come prospettiva di studio e rileggendo Hannah Arendt attraverso gli occhi di Alberto Burgio e Marina Lalatta Costerbosa, ritrovo anche la mia risposta: perché, e qui cito, “la prospettiva giuridica libera l’analisi da uno stato di prigione”. Perché il diritto, come ci ricorda la Arendt parlando di Eichmann, consente che una semplice rotella dell’ingranaggio ridiventi persona e si debba assumere personalmente la responsabilità delle proprie azioni. Ecco intanto la mia risposta esistenziale.

La rilettura della Arendt e del processo a Eichmann che gli autori ci propongono nel volume mi ha colpito moltissimo anche per un altro motivo, perché mi sono trovata a rileggerla avendo in mente i processi per genocidio condotti dal Tribunale penale per la ex Jugoslavia, in particolare il processo a Krstic, il Generale che comandava le truppe paramilitari serbo-bosniache che hanno perpetrato il massacro di Srebrenica nel luglio del 1995. C’è un video, un documentario che è stato fatto sul processo a Krstic, che si intitola per l’appunto “Il trionfo del male”, che è drammaticamente simile ai vari documentari che sono stati fatti sul processo a Eichmann. Questa assenza di pensiero, questo ottundimento dell’imputato traspaiono di nuovo; la camera riprende Krstic quasi stordito, lo si vede rispondere alle domande quasi assente, e il suo volto privo di qualsiasi espressione mi è tornato prepotente davanti agli occhi rileggendo la ricostruzione del processo a Eichmann fatta dalla Arendt, su cui il volume si sofferma. Mi ha fatto ripensare anche a tutti i temi in parte già trattati dai colleghi; la mancanza di empatia di Eichmann e di altri gerarchi nazisti mi hanno richiamato alla mente i tristi protagonisti del genocidio commesso in Bosnia: Karadzic, quando lo hanno arrestato, faceva il guaritore, il guru psicologo a Belgrado. Mladic, soprannominato il macellaio di Srebrenica, quando lo hanno arrestato ha chiesto di poter andare a piangere sulla tomba della figlia prima di essere estradato verso il Tribunale dell’Aja (figlia che peraltro si era suicidata dopo aver appreso le atrocità commesse dal padre). Questo sdoppiamento, questa dissociazione della mente, che ritorna nell’analisi condotta nel volume, mi ha colpito anche perché si ripropone drammaticamente in contesti differenti e lontani nel tempo, ma drammaticamente simili.

Provo adesso a spostare la riflessione sul mio terreno, quello del diritto internazionale, in particolare del diritto internazionale penale, perché in fin dei conti quello su si sofferma il volume, cioè il fatto che il processo di trasformazione dello sterminio di massa in una scelta politica e etica, come diceva anche Dimitri D’Andrea, condivisa e sostenuta dal popolo tedesco e quindi prolungabile nel tempo e estremamente efficace, è proprio ciò che dà origine e fondamento al diritto internazionale penale, ciò che ne sta alla base. La nascita del diritto internazionale penale, una branca nuova del diritto, è quasi una necessità che deriva dall’etica dello sterminio nazista, è causata da questo. E proprio dal ruolo di rilievo rivestito dal diritto nel forgiare questa etica dello sterminio, così ben descritta in particolare nei capitoli di Marina Lalatta, deriva la necessità di rispondere con il diritto per ripristinare dei parametri accettabili e condivisi di legalità. Da qui la creazione di nuove categorie giuridiche, nuove fattispecie criminose: i crimini internazionali che prima del 1945 non esistevano. Con il Processo di Norimberga si cambia sostanzialmente paradigma. Le atrocità commesse dai nazisti sono talmente gravi da dar luogo ad una responsabilità giuridica (oltre che morale) che assume molteplici forme, ovviamente quella collettiva della responsabilità dello Stato, ma anche quella della responsabilità penale, di carattere personale, che non si può più far valere solo sul piano dell’ordinamento interno, ma che si deve far valere sul piano dell’ordinamento internazionale; c’è un salto di qualità.

La cesura è netta e quindi provoca un cambiamento di prospettiva e questo cambiamento di prospettiva è, se vogliamo, alla base del concetto di sovranità responsabile e quindi di tutela dei diritti umani che deve spostarsi sul piano internazionale perché non può essere più soltanto un affare interno degli Stati. Non ci può più essere solo una tutela costituzionale dei diritti fondamentali, ma deve esserci una tutela internazionalmente garantita: gli Stati devono impegnarsi reciprocamente e controllarsi a vicenda perché non accada di nuovo. Naturalmente, ora mi sto concentrando solo sugli aspetti positivi, sull’attuazione pratica di questi principi e nuove regole, ci sono stati e ci sono diversi problemi. Lascio da parte anche ogni discorso rispetto alla giustizia dei vincitori, che pure ovviamente avrebbe la sua grande importanza, così come la volontà di condurre processi esemplari, come quelli di Norimberga e Tokyo, che naturalmente ebbe un ruolo nella creazione dei rispettivi tribunali e quindi anche nella stesura degli Statuti.

Voglio tornare alla risposta data dal diritto alla deformazione della legge operata dai nazisti, quella deformazione della legge che aveva contribuito a rafforzare l’etica dello sterminio. La creazione di nuove fattispecie criminose richiede una forzatura notevole del principio di legalità inteso in senso formale. Creare una fattispecie criminosa che non c’era e far valere la responsabilità penale per aver commesso quel crimine va contro il principio della irretroattività della legge penale. Ma perché si fa questa “forzatura”? Come la si giustifica? La si giustifica anzitutto perché è eticamente necessaria, perché altrimenti coloro che avevano pianificato la Shoah non avrebbero potuto essere puniti. Prima del 1945 esistevano i crimini di guerra come unica categoria nella quale inquadrare la responsabilità penale individuale per violazioni gravi del diritto internazionale commesse contro i civili, ma i crimini di guerra, per definizione, si commettono contro il nemico; il crimine del tedesco contro il tedesco, del polacco contro il polacco restava fuori, rischiava di restare impunito. Quindi era necessario creare la categoria dei crimini contro l’umanità, per rendere punibili le peggiori atrocità commesse ad esempio dai nazisti ai danni degli ebrei tedeschi. Si contravviene a questo principio di legalità e, se vogliamo, la forzatura è in senso contrario a quella, assai più deformante, che era stata operata proprio dal sistema nazista, che aveva tradotto in legge una concezione del mondo basata sulla negazione della dignità umana. Quindi c’è una spinta contraria e si fa leva su un principio di legalità sostanziale e non formale; si chiarisce che l’esigenza di rendere giustizia in base al dettato della coscienza pubblica e delle più elementari leggi di umanità prevale sulla logica formale, quindi sull’interpretazione restrittiva del principio di legalità. E l’impatto è netto, ripeto, c’è proprio un cambio di paradigma. Perché si fa? Ripeto, la risposta di fondo, mi pare, è che lo si faccia in qualche modo per evitare che si ripeta, anche se oggi possiamo dire che il tentativo è riuscito solo in parte.

Il diritto internazionale penale cerca di rispondere a questa esigenza anche in altre maniere. Come? Come risponde agli interrogativi che vengono sollevati nel volume? Ad esempio affermando la responsabilità penale di carattere personale a prescindere dal fatto che l’individuo abbia agito in qualità di organo statale o in qualità di privato individuo, a prescindere - se si tratta di un organo dello Stato - dalla posizione occupata dall’individuo nell’apparato burocratico o nella catena di comando, e a prescindere dagli ordini ricevuti. Quindi l’individuo è responsabile a ogni livello e non può nascondersi dietro la qualifica di organo statale, dietro la legge, dietro l’ordine ricevuto. Non può essere invocata alcun tipo di immunità, non si può dire che si era solo una rotella nell’ingranaggio, come Eichmann provò a fare. Non si può invocare la scriminante dell’ordine superiore: il fatto di aver obbedito ad una legge o ad un ordine superiore non può costituire una causa di giustificazione, non può esonerare dalla responsabilità penale. A scanso di equivoci, l’articolo 33 dello Statuto della Corte Penale Internazionale, e qui veniamo a tempi più recenti, stabilisce che è manifestamente illegittimo l’ordine di compiere atti di genocidio o crimini contro l’umanità; semmai qualcuno avesse dei dubbi, la norma specifica quale è l’ordine manifestamente illegittimo. Ancora il diritto internazionale penale cerca di rispondere attraverso la predisposizione di diverse forme di responsabilità per identificare le diverse forme di partecipazione al crimine: ovviamente non c’è soltanto la partecipazione diretta, ma c’è l’istigazione, c’è la complicità, c’è l’assistenza e il supporto e via dicendo, e soprattutto emerge chiaramente la c.d. responsabilità del superiore. Il superiore è responsabile non solo di aver ordinato certi atti, ma anche degli atti compiuti dai propri subordinati (se ha loro ordinato di compierli o se non ha fatto niente per impedirne la commissione) e quindi se ne deve assumere la responsabilità.

Quello su cui voglio concludere è che in altre parole mi pare che la ratio ultima del diritto internazionale penale che nasce all’indomani della Shoah, sia proprio quella di disinnescare le trappole del diritto poste in essere dal sistema nazista. Cioè di impedire, per quanto possibile, una futura distorsione del diritto che autorizzi ordini manifestamente illegittimi, e al contempo di individuare dei parametri di legalità indirizzati al singolo individuo, che lo aiutino a compiere la scelta di Antigone e non quella di Abramo, per dirla con due figure evocative.

La nota dolente, ma qui non ho tempo di approfondire e ne parleremo se possibile durante il dibattito, dal punto di vista del diritto internazionale (oltre a tutte le difficoltà che ci sono a livello di attuazione del diritto internazionale penale) è la difficoltà di far valere la dimensione collettiva della responsabilità sul piano giuridico. Perché quello che noi non riusciamo a fare oggi è far valere la responsabilità dello Stato e quindi non riusciamo a fornire riparazione (anche monetaria) alle vittime. Per Srebrenica abbiamo dei nomi, abbiamo degli imputati che sono stati condannati per genocidio, ma il genocidio commesso in Bosnia non è stata attribuito alla Serbia, che è stata considerata responsabile soltanto di mancata prevenzione del genocidio. Non è stato possibile, per tutta una serie di motivi, attribuire il genocidio alla Serbia. In definitiva, siamo in grado di accertare il “crimine dei crimini”, ma non riusciamo ad attribuirlo ad alcuno Stato e finché non riusciamo a farlo, siamo a rischio che ci sia di nuovo una deformazione, attraverso l’apparato dello Stato, della legge e dei parametri di legalità. Chiudo qui per ragioni di tempo e vi ringrazio.

 

Patrizia Guarnieri, Dipartimento di Storia, Archeologia, Geografia, Arte e Spettacolo (Unifi) - La passione del comprendere: memoria e responsabilità della Shoah

Dopo aver ascoltato con grande interesse gli interventi precedenti, proverei adesso a riprenderne alcuni punti per poi sottoporvi qualche mia riflessione che forse va in una direzione un po’ diversa.

Tutti siamo stati molto colpiti dalla proposta forte del libro di Alberto Burgio e Marina Lalatta Costerbosa, che concentrano lo sguardo sul “campo dell’eccesso”. Lo definiscono così, nella loro introduzione, perché è uno scenario segnato dalla violenza estrema e su vittime inermi, agita per lo più da persone comuni e normali. Potremmo aggiungere che è anche il campo dell’indicibile, e perciò è durato a lungo il silenzio dei testimoni. Il campo dell’incredibile, tanto che i superstiti avevano paura di non essere creduti quando avessero raccontato quello che avevano visto e vissuto: “nessuno aveva voglia di ascoltarci”… scrive Simone Veil.

E’ il campo dell’incomprensibile. Su questa definizione si innesta il richiamo forte degli autori a una duplice necessità: occorre comprendere ciò da cui non si può rimanere indenni persino quando non se ne è stati direttamente vittime, è necessario comprendere le motivazioni dei molti uomini e donne normali che nella Germania nazista fecero da carnefici o spettatori mai del tutto passivi. Questa necessità ne implica un’altra preliminare: il dover chiarire le ambiguità che rivestono certi termini e concetti. Comprendere, specialmente in italiano, pare avere un significato vicino ad assolvere. Cercare di comprendere ciò che è stato sembra perciò quasi un tradire le vittime. Gli autori di questo libro rovesciano un simile scivolamento di senso: secondo loro è il dichiarare incomprensibile il male estremo che costituisce una via di fuga; sembra una posizione morale intransigente, ma il rifiuto di comprendere di fatto si traduce in un astenersi dall’individuarne le responsabilità. E’ un non voler vedere che nella stessa situazione altri comportamenti sarebbero stati possibili, e che effettivamente coloro che non vollero, né stettero a guardare, si sono comportati diversamente dalla maggioranza.

Alle argomentazioni difensive e assolutorie secondo cui i cittadini normali che contribuivano alle attività per lo sterminio lo facevano a loro insaputa, e che perciò tutto ricade solo sulle SS le quali rispondevano agli ordini superiori, si deve ricordare che l’art. 47 del Codice penale militare tedesco prevedeva la sospensione del dovere di ubbidire qualora gli ordini avessero “a oggetto un fatto manifestamente criminoso”. Dissentire non era impossibile; non metteva a repentaglio la vita di chi non ubbidiva, ma semmai provocava qualche moderata punizione, aveva già osservato Primo Levi ne I sommersi e i salvati del 1986. Il nostro dovere di ricordare riguarda del resto anche i comportamenti dei giusti. Al proposito la ricerca storica ha dato un contributo importante: si conoscono vari esempi di chi si è sottratto agli ordini, o ha fatto quel che riteneva giusto anche se contrario alle direttive, e lo ha fatto senza gesti di eroismo, senza volersi immolare al martirio. Una certa prospettiva storiografica evidenzia che non solo i grandi uomini decidono, nel bene o nel male, ma anche le persone comuni fanno le loro scelte individuali, talvolta in contrasto con quelle prevalenti nel cosiddetto contesto.

Cercare di comprendere è l’esplicito rifiuto di una visione deterministica secondo cui non poteva andare altrimenti, e che perciò assolve ogni condotta umana accaduta come inevitabile. Nel dibattito sui modelli di conoscenza scientifica, com’è noto il modello della comprensione insiste sulla relazione fra oggetto e soggetto il quale dovrebbe esserne consapevole, non negarla. Teorizzandone una distanza totale, sono le scienze naturali a spiegare deterministicamente i loro oggetti. Il comprendere non ha il rigore dello spiegare, non procede per causa ed effetto, non quantifica; tuttavia è preferibile perché è capace di avere a che fare con l’altro, asseriva uno psicologo molto citato nel libro di cui stiamo discutendo. Karl Jaspers parlava del comprensibile e dell’incomprensibile in psicopatologia nel 1913;  già prima la rilevanza del comprendere è stata ampliamente sostenuta anche nella ricerca storica e in altre scienze umane, per tutto il Novecento.

Nell’affrontare l’etica dello sterminio nella Germania nazista, si toccano importanti questioni di tipo epistemologico e metodologico. Se la memoria della Shoah secondo Annette Wieviorka, studiosa della deportazione e del genocidio, è divenuta un paradigma della costruzione della memoria (L’era del testimone, 1998), Burgio e Lalatta ne fanno il modello della responsabilità individuale che viene evasa, di solito. E aggiungono che “soltanto la filosofia mostra il necessario coraggio e la necessaria libertà” di affrontare; “soltanto la filosofia sembra farsi carico” dello spazio della soggettività e si interroga sulle motivazioni individuali. Su questa conclusione esclusivista non concordo, neppure io come Dimitri D’Andrea. Non è una questione di rivendicazioni disciplinari, e forse risente dello scarso confronto tra i cosiddetti SSD, settori scientifico disciplinari, che nell’attuale organizzazione accademica sono tenuti distanti. Personalmente sono una storica con formazione filosofica, e da molti anni insegno storia culturale anche agli studenti di psicologia. Senz’altro la psicologia e la psicoanalisi -fin dalle origini in bilico tra filosofia e medicina, tra scienze dello spirito e scienze della natura- hanno tipicamente percorso l’indagine della soggettività. Anche la nascita del diritto moderno è caratterizzato dalla domanda sulle motivazioni individuali; proprio davanti ai crimini più efferati il giudice, sostiene Foucault, non si accontenta più di sapere chi è stato; chiede e vuole scoprire perché quella persona l’abbia fatto. L’antropologia è sorta a sottolineare le varietà umane; l’antropologia criminale ha almeno avuto il merito di spostare l’attenzione dal crimine all’individuo delinquente , così come in medicina certi approcci lo hanno spostato dalla malattia all’individuo malato, uomo, donna o bambino/a.  In quanto alla storia, questo libro inizia citando L’apologia della storia (1941-42): propria del buon storico è la passione del comprendere, scriveva Marc Bloch che molto insistette sull’irriducibilità dell’individuale. Il rapporto con la soggettività è ormai ampiamente valorizzato tra gli storici e soprattutto le storiche, sia nella scelta dei campi di indagine e delle fonti, sia nella consapevolezza dell’approccio scelto. Non vedo insomma come si possa accusare tutte le “scienze dello spirito”, o “tutti i saperi tradizionalmente coinvolti nella ricerca storica” di non chiedersi “com’è potuto accadere?” . Sostenere che neppure possano porsi tale domanda in quanto “discipline [che] sono o aspirano ad essere saperi scientifici” mi pare contraddica la preferenza che percorre tutto il libro per il modello del comprendere, di contro allo spiegare, tipico appunto delle scienze umane, storia e psicologia per prime. Semmai ricorderei che contro le scienze umane e il loro modello antideterministico ha gravato per tutta la cultura italiana del Novecento l’attacco della filosofia neoidealistica, che le considerava intruse nei campi di cui essa voleva la supremazia e l’esclusiva.

Un ulteriore spunto dalla lettura di Orgoglio e Genocidio è quello a cui accennava Massimo Cervelli. La Giornata della Memoria è stata istituita in Italia nel 2000, cinque anni prima della risoluzione delle Nazione Unite; ormai non possiamo non chiederci se risulti sempre abbastanza efficace. Con le iniziative che si organizzano nelle scuole e all’università riusciamo davvero a parlare ai giovani? Se non portati dai professori, i giovani vengono a queste iniziative? Oppure c’è un effetto di saturazione rispetto a certi argomenti, e di svuotamento nell’annuale commemorazione? Non possiamo non porci delle domande rispetto alla nostra funzione non solo di studiosi ma anche di docenti. L’anno scorso, mi pare, c’è stato una specie di censimento su quanti e quali corsi universitari trattassero della Shoah. Non ne conosco i risultati, ma una riflessione sulle esperienze concrete di didattica e di ricerca credo sia utile. Nel mio corso di storia per gli studenti di Psicologia trattiamo di razzismo e delle leggi razziali, di psicologia sotto il fascismo; e per gli studenti di Scienze Storiche quest’anno ho dedicato il mio corso alle “false notizie” - categoria usata proprio da Marc Bloch - dalla Shoah ad altri traumi del Novecento. Lo hanno frequentato anche due studentesse Erasmus tedesche, ed è stato molto interessante. Non ne potevano più, ci hanno raccontato, di sentir parlare della Shoah che nelle scuole in Germania viene insegnata in più materie, dalla religione all’etica, alla letteratura ecc. Essendo a Firenze erano tuttavia incuriosite da come noi ne parlassimo all’università, e volevano conoscere la nostra storia della persecuzione degli ebrei in Italia. Tutti gli studenti hanno preso molto sul serio le domande che cercavamo di porci anche sul piano metodologico e soprattutto per primi si sono chiesti come avrebbero fatto loro, futuri insegnanti, a far capire la Shoah ai ragazzi. Gli studenti della Magistrale di storia hanno pensato anche di ricorrere agli psicologi, per poter comprendere come sia possibile che persone normali si trasformino in violenti aguzzini. Ci sono dei noti precedenti didattici del genere: per esempio in California Ron Jones, l’insegnante che nella sua classe fece l’esperimento per spiegare come si può diventare nazisti, nel 1967; Phil Zimbardo con il suo famoso prison experiment con gli studenti di Stanford University nel’71, e la riflessione è proseguita perché Zimbardo ha fatto l’esperto per la difesa dei soldati americani che hanno torturato i prigionieri a Abu Ghraib. Persino nell’understanding how good people turn evil (sottotitolo del libro di Zimbardo che nell’edizione italiana del 2008 è invece Cattivi si diventa?) c’è il rischio di una lettura deterministica e assolutoria: tutti diventano malvagi in certe situazioni e in certi ruoli, perciò non sono da condannare. Quindi condivido pienamente le preoccupazioni manifestate in Orgoglio e Genocidio da Burgio e Lalatta, e sento anch’io l’esigenza di indagare più a fondo sulla normalità quale terreno favorevole in cui la distinzione fra “oppressori” e “spettatori” non è così netta. Il non voler sapere, il girare la testa dall’altra parte, il non occuparsene sono comunque delle scelte, e hanno consentito che altri facessero indisturbati il male estremo.

A me pare allora che proprio per evitare le scappatoie dell’incomprensibile, per dirla con gli autori, convenga richiamare l’attenzione, specialmente dei giovani, su scenari più vicini da cui è più difficile distanziarsi. Le colpe della Germania nazista hanno spesso rappresentato il termine di confronto per minimizzare le responsabilità dell’Italia fascista; tuttavia la ricerca storica ci mostra che la maggior parte delle deportazioni degli ebrei italiani dipese dai fascisti. Sui 675 deportati dalla Toscana dopo il 1943, solo 130 furono presi dai nazisti. Forse una strategia per comprendere come anche le persone comuni abbiano avuto delle responsabilità è occuparsi non solo dello sterminio, della deportazione nei campi, ma dello stravolgimento della vita normale e condivisa.  Se puntiamo lo sguardo al mondo ordinario che conosciamo meglio, forse è più facile chiedersi cosa hanno significato le leggi razziali del 1938;  come si sono comportati, e come ci saremmo comportati a scuola dove a certi alunni non era più consentito andare, a certi professori non era più consentito di insegnare, nelle biblioteche dove i libri degli “autori non graditi” non potevano più esser presi in prestito o in lettura. Ecco perché nella mia ricerca e nella didattica ho cercato di guardare all’ambiente in cui le vittime, anche senza essere colpite dalla violenza estrema, sono state perseguitate: danneggiate, espulse, umiliate, costrette a nascondersi, forzate a scegliere di emigrare, spaesate e costrette a crearsi un’altra vita. E cerco di insistere molto sul danno, che è stato fatto ovviamente a loro ma non solo: il danno fatto al Paese, all’università, alla cultura. Non soltanto sotto il regime, ma dopo, quando si poteva riparare e invece si è taciuto, si sono prese scappatoie, si sono costruite “false notizie”, come le chiamava Bloch –assolutorie e consolatorie- alle quali si è creduto a lungo benché fosse facile dimostrarne l’infondatezza. Credo che occorra parlare non solo dell’eccesso, ma anche occuparsi del riparabile, per vedere quanto questa possibilità sia stata pensata, perseguita o lasciata cadere.

Spingersi in una prospettiva del comprendere che non sia dell’assolvere spinge in qualche modo –come in psicopatologia- al bisogno di riparare. Credo che sia importante evitare le vie di fuga, ma anche dare un senso. Marc Bloch diceva: comprendere è “una parola, non nascondiamocelo, gravida di difficoltà ma anche di speranze”.

 Vorrei chiudere con un’immagine potente di un recente film tedesco del regista italiano Giulio Riccarelli sulla Germania alla fine degli anni Cinquanta, che non vuole ‘sapere’ quello che è accaduto. Ne Il labirinto del silenzio (2014), il giovane avvocato di Francoforte è sopraffatto da quanto sta scoprendo sui crimini di guerra delle SS, proprio perché riguarda le persone normali che ha intorno, persino suo padre: si dimette da procuratore, rompe con la fidanzata. Poi invece decide di riprendere le indagini; e anche di tornare da lei. Ci va con una giacca tutta strappata e la implora di rammendargliela; vorrebbe indossarla ancora. Impossibile, gli dice Marlene che fa la sarta, è troppo rotta. Poi anche lei cambia idea e si mette d’impegno a ricucirla: non tornerà mai come prima, ma l’importante è non abbandonare il tentativo di riparare.

 

 

REPLICA

Desideriamo in primo luogo ringraziare molto tutti coloro che sono intervenuti, ponendo questioni e non lesinando riconoscimenti al nostro lavoro: anche in questa occasione si verifica che lettori attenti e simpatetici comprendono in qualche misura più degli stessi autori.

Per venire al merito delle osservazioni, cominciamo con l’obiezione mossa da Dimitri D’Andrea alla nostra posizione cognitivista (non pluralista). Non c’è dubbio che, ricostruendo e cercando di comprendere la vicenda dello sterminio nazista, non ci siamo posti nell’ottica di chi riteneva che sterminare ebrei e altre «razze inferiori» fosse giusto e necessario. Si tratta del «rifiuto di un pluralismo reale»? Abbiamo ignorato che è in linea di principio possibile e che fu storicamente influente «un’immagine del mondo che rende straordinariamente irrilevanti alcune sofferenze e straordinariamente rilevanti altre»? A nostro modo di vedere, il problema andrebbe piuttosto rovesciato. Posto che ovviamente un nazista scriverebbe un libro del tutto diverso dal nostro, in che misura sapere che la si può pensare in molti modi diversi consente di ricostruire concretamente una vicenda? Ci pare che ogni ricostruzione implichi una (consapevole o inconsapevole; esplicita o implicita) prospettiva morale. Non solo: ci chiediamo se non sia proprio il relativismo estremo – di per sé contro-intuitivo – a dover essere dimostrato, salvo incappare fatalmente nello scacco esemplificato dal paradosso dello scettico.

Consideriamo quindi l’intervento di          Marco Bontempi. Se ne abbiamo inteso le obiezioni, vorremmo osservare che è del tutto lontano dalle nostre intenzioni patologizzare i carnefici: abbiamo al contrario più volte insistito sulla loro «normalità», che effettivamente costituisce ai nostri occhi uno dei problemi cruciali, se non il problema essenziale della ricerca; e abbiamo ripetutamente criticato l’ipotesi della «mostruosità» come presupposto di spiegazioni deterministiche. Detto questo, teniamo a puntualizzare che non patologizzare non implica, a nostro giudizio, né equiparare né banalizzare: non condividiamo l’assunto secondo cui quel che avvenne nella Germania nazista sarebbe assimilabile a qualsiasi espressione di violenza condivisa (Scampia) né la tesi secondo cui «possiamo essere nazisti, talvolta, in certi momenti, e non abbiamo bisogno di un sistema totalitario che ce lo dica»: non ci convince l’idea di ridurre la pratica della violenza nazista a un momento di evasione o a un raptus di improvvisa follia.

Resta infine il rimprovero, cortesemente rivoltoci, di essere stati un po’ ingenerosi con la storiografia, la sociologia e la psicologia sociale, imputando loro una propensione al determinismo. È indubbiamente possibile che sia così e che vi siano storici, sociologi e psicologi sociali che – forzando ed elaborando le coordinate epistemiche fondamentali di saperi di per sé incentrati sulla relazione causale – ottengono resoconti non deterministici. Per quel che concerne lo studio del nazismo, possiamo tuttavia dire che la letteratura che abbiamo studiato non ci pare in grado di confutare le nostre critiche.

                                          Alberto Burgio – Marina Lalatta Costerbosa

 

[1] E. Goffman, Stigma. L’identità controversa, Verona, Ombre corte.

Keywords: